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Per un'etica del riconoscimento

Ciò che è vivo e ciò che è morto nell'opera di Karl Marx. Intervista al filosofo Roberto Finelli a cura di Paolo Bartolini.

Redazione
domenica 2 ottobre 2016 23:37

Intervista al filosofo Roberto Finelli a cura di Paolo Bartolini.

Nel suo profondo e originale lavoro di studio sul pensiero di Marx ha mosso delle critiche radicali all'antropologia implicita del filosofo di Treviri. Può dirci, secondo lei, quali sono gli aspetti ancora attuali della critica marxiana e quali, invece, vanno ormai abbandonati senza rimpianto?

   Proverei a rispondere a questa prima, classica, domanda su ciò che è vivo e ciò che è morto nell'opera di Karl Marx attraverso il riferimento ai due titoli dei miei libri che scandiscono i miei studi sul pensiero marxiano: Un parricidio mancato (Boringhieri) del 2005 e Un parricidio compiuto (Jaca Book) del 2014 (entrambi già impliciti e anticipati nel mio libro più sinteticamente generale su Marx del 1987, Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo. Saggio su Marx, Bulzoni, Roma). Nel Parricidio mancato ho voluto evidenziare quanto la foga del ribellismo giovanile unita a una non profonda conoscenza della filosofia di Hegel, comune a una buona parte del movimento dello Junghegelianismus degli anni '30 e '40 dell'800, abbiano sollecitato Marx a un troppo facile e corrivo rovesciamento dell'idealismo di quello Hegel che, con la sua collocazione dal 1818 all'Università di Berlino, era divenuto il pontefice massimo, assai più che l'amico-nemico Schelling, della filosofia e della cultura tedesca postkantiana.
   Uccidere quel padre metaforico significava, sul piano più proprio del confronto tra singole individualità, superarlo nel primato dell'egemonia filosofica, così come, sul piano più largamente culturale e politico, rovesciare lo spirito nella materia, la teoria nella prassi, la filosofia contemplativa e speculativa nell'azione del proletariato rivoluzionario.
  La mia tesi di fondo è che la definizione marxiana del proletariato quale soggettività collettiva intrinsecamente buona, animata non da interessi individuali e privati bensì portatrice, per principio, di un interesse collettivo e universale, proprio perché privata dell'egoismo della proprietà privata, sia una costruzione artificiale dello stesso Marx, partorita dalla necessità di opporsi allo Spirito di Hegel nell'identificare una forza della storia ancora più universale e concreta. E' il prodotto cioè di un'operazione prevalentemente mentale di Marx che nella definizione di proletariato, quale classe di esseri umani possessori solo della propria prole e privi di ogni proprietà privata, ha trovato il passaggio, tutto concettuale, all'ideale di una soggettività organicamente unitaria, priva di divisioni e d'individualismi, e anticipatrice, nel suo esser già in comune, della futura, comune, umanità.
   E' un Marx che, com'è ben noto, subisce profondamente l'influenza di Feuerbach. E questi è un pensatore cui ho dedicato molte pagine dei miei studi, per approfondirne una teoria dell'essere umano che mi è sempre apparsa profondamente arretrata rispetto a quella di Hegel.  Giacché mentre Hegel ha sempre indagato trame di relazioni fortemente complesse tra soggettività e alterità, Feuerbach ha sempre privilegiato una teoria dell'essere umano organicistica e fusionale, che vede l'esser comune, il "Genere", come il valore e, di contro, l'individuo, la singolarità, come il disvalore.
   Feuerbach per me è stato, a differenza di quanto afferma la quasi totalità degli interpreti e degli studi su questo autore, un pensatore fortemente spiritualista e regressivo rispetto alla problematicità antropologica raggiunta da Hegel.  Ed è appunto il suo spiritualismo e misticismo dell'umano, nel quale l'altro non costituirebbe mai limite e conflitto ma sempre integrazione e accrescimento del sé, che si deposita nel presunto materialismo di Marx, obbligandolo a una teoria presupposta della soggettività collettiva ed organica che mi sembra viva, come dicevo, solo nella sua mente di giovane rivoluzionario tedesco.
   Ora, a mio avviso, è proprio questa concezione di un'umanità già di per sé comunitaria e comunista che Marx, anche quando abbandona almeno a parole il feuerbachismo, continua a porre a base della sua teoria della storia, celebrata come materialismo storico. E' la metafisica feuerbachiana del genere umano, nella quale torna a dirsi non è questione alcuna di individuazione, differenza e alterità, che Marx trapianta e trasferisce nel cuore della sua filosofia della storia, fondata sulla operosità collettiva dell'homo faber, la cui fabbrilità e produttività sempre positiva e fecondatrice di progresso entra di volta in volta in contraddizione con istituti e relazioni di proprietà che si appropriano impropriamente dei risultati e della ricchezza prodotta da quella produttività collettiva. Fino a giungere, con il capitalismo e l'attuale mercato mondiale, a un «individuo universale», a un individuo globalizzato dallo sviluppo delle relazioni economiche estese all'intero pianeta, la cui universalità di relazioni, ovvero il suo esser comune, non potrà che entrare in conflitto con gli istituti e il diritto dell'appropriazione privata.
   Questo complesso di tesi a me sembra siano fondate su un manicheismo proposto da Marx - e in vero inaccettabile, condito com'è di metafisica del lavoro e di positivismo progressista - tra bontà intrinseca dell'homo faber e del comunitarismo/comunismo delle sue forze produttive da un lato e, all'opposto, la violenza e l'ingiustizia della forme dell'arbitraria appropriazione privata. A conferma cioè che, a ben vedere, il materialismo storico di Marx ha continuato di fondo a pensare l'evoluzione della storia secondo il manicheismo di valori proprio di Feuerbach: cioè secondo il modulo di genere contro individuo. Il genere e il comune come valore positivo, l'individuale e il privato come valore negativo.
   Di questo paradosso, ovvero che il materialismo di Marx si risolvesse invece, a ben guardare, in uno spiritualismo fusionale e nell'assunzione di una mitica soggettività collettiva presupposta, è stato completamente vittima il cosidetto operaismo italiano e gli epigoni che a tutt'oggi ne continuano l'errato atteggiarsi, di pensiero e di pratica politica. La cultura dell'operaismo infatti è sempre caduta nell'errore di considerare il darsi di una soggettività operaia, o di una soggettività comunque alternativa, come presupposta e sganciata dal sistema di riproduzione economica e ideologica dominante, e capace quindi, nella sua autonomia, di essere il vero soggetto della storia della modernità, cui l'economia del capitale e i poteri della proprietà privata risponderebbero sempre in una dimensione di sola risposta e di riorganizzazione reattiva.
   Questo mito dell'autonomia di una soggettività collettiva e alternativa, che tanti danni ha generato nella storia politica e culturale, non solo italiana, ma prevalentemente italiana - tanto che taluni, da cui oggi è doveroso dissentire, parlano addirittura di una Italian Theory - nasce dal fallace materialismo del Marx della cosidetta Ideologia tedesca e del cosidetto materialismo storico:  luoghi, invece, come dicevo, a un altissimo tasso di antropologia senza alterità e di uno spiritualismo comunitario e messianico. 
   Del resto ben sa chi frequenta un poco la psicoanalisi e la dialettica hegeliana che l'intento di un parricidio che vuole negare radicalmente, uccidere cioè metaforicamente, la figura del padre, non accogliendone alcun tratto positivo della personalità, che, come in tutti gli esseri umani, non può non essere presente, è di necessità condannato al fallimento. Negare astrattamente, per un rovesciamento completo, significa rimanere fissati in un'attitudine infantile, manichea, che vuole scindere e separare nettamente bene e male, bianco e nero. Dunque, senza essere in grado di accedere a quella attitudine ben più matura della psiche che riconosce l'ambivalenza del sentire, la mescolanza e la compresenza delle pulsioni emozionali, come fondamento dell'umano e che perciò non nega mai totalmente e in astratto bensì nega conservando ciò che di quel negato va pure riconosciuto ed accolto.
   Senza tale maturità psicodinamica e, insieme, concettuale, si rimane, subalterni e posseduti proprio da ciò che si voleva superare, come accade a tutti i componenti dello Junghegelianismus, che, non all'altezza della ricchezza antropologica e filosofica conquistata da Hegel e dal suo idealismo, ma, volendola estrinsecamente, cioè arbitrariamente e a forza negarla, finirono per ritrovarsi, senza averne coscienza, nell'orizzonte di categorie e di pensiero del proprio insuperato maestro.
   Così Marx, attraverso prima il rovesciamento della teoria nella prassi e poi attraverso una teoria della storia conclusa nella metafora "edilizia" di struttura e sovrastruttura (dottrina di riduzione del teorico al pratico per la quale, a ben vedere,  lo stesso materialismo storico, in quanto teoria, diviene contraddittorio con se medesimo), consegna in eredità alla storia dei comunismi a venire una teoria dogmatica e monoculturale della storia in cui non v'è posto alcuno, se non come residuo e falsificazione, per la teoria e le attività umane non materiali-economiche.
   Ma soprattutto consegna alla tradizione comunista un'antropologia debolissima a persistente matrice feuerbachiana, la cui continuità confuta a mio avviso la teoria althusseriana della coupure epistemologique, ossia del superamento da parte di Marx, con la concezione del materialismo storico, dell'umanità generica di Feuerbach.
  Va dunque confutata la leggenda agiografica dello sviluppo dall'idealismo al materialismo secondo la filiera processiva e progressiva Hegel-Feuerbach-Marx e, all'opposto, va ben discusso e argomentato quanto l'antropologia di Feuerbach e poi di Marx costituisca un arretramento rispetto alla teoria hegeliana dell'individuazione e della socializzazione attraverso riconoscimento ed alterità.
   Per quanto riguarda il Parricidio compiuto, per non rendere ancora più lunga questa mia risposta rimando alla lettura del mio libro. Qui basti dire che la maturità di Marx nasce con l'elaborazione di un lutto, che, prima che quello dei suoi piccoli figli, morti prematuramente, è, per quello che ci concerne, quello della rivoluzione mancata nell'Europa del 1848 e del fallimento delle speranze che aveva acceso nei rivoluzionari di tutto il continente. Di lì nasce, insieme all'enorme capacità di studio che la mente geniale di Marx è sempre stata capace di sostenere, quella sistematicità di lavoro teorico al British Museum che lo porterà alla stesura di Das Kapital. Da quel lutto epocale, in cui viene meno la possibilità di un rovesciamento immediato e radicale dell'esistente e dell'imporsi di una soggettività rivoluzionaria, rinasce il valore e la necessità di una teoria e di una scienza critica che muova dal Capitale come soggetto egemonico ed onnipervasivo della società moderna. Questo Marx ora si riavvicina al padre Hegel e ne accoglie il metodo della scienza: la definizione di ciò che sia verità e il modo di dimostrarla e di esporla, cambiandone contemporaneamente il contenuto e le sue articolazioni essenziali. Ma, appunto, assumendo, con una forte ispirazione analogica, che il Capitale, quale soggetto della modernità e delle nostre vite, sia come il Geist, lo Spirito di Hegel: un principio cioè di totalizzazione in tutte le sfere dell'esistente del suo imperativo di profitto e di accumulazione che rende sempre più la vita nella quale viviamo una società totalitaria e unidimensionale. Senza poter aggiungere qui, per motivi di brevità, come e quanto le due diverse tipologie teoriche ed etico-politiche dei due Parricidi marxiani, non si dispongano, a veder bene, in modo lineare e consecutivo, nel prima e nel dopo dell'evoluzione psichica e concettuale di Marx, bensì convivano insieme nel periodo della maturità, sovrapponendosi e intrecciandosi, finendo col rendere assai spesso indistricabile, quanto a messa a fuoco dei due diversi soggetti della modernità, il discorso marxiano. 


In che modo le psicologie del profondo, alle quali dedica la sua attenzione ormai da anni, possono arricchire e ampliare il ripensamento della soggettività contemporanea sfuggendo tanto al primitivismo psicologico della sinistra storica quanto allo svuotamento di senso operato, a livello psichico, dal capitalismo giunto alla sua fase neoliberista?

  Il fallimento e l'autodissoluzione del comunismo sovietico e l'estendersi del capitalismo a sistema-mondo che l'ha accompagnato hanno significato la realizzazione e la conferma del capitale come concetto: cioè come sistema totalizzante e universale che, non trovando limiti fuori di sé, si fa pervasivo dell'intera realtà sociale e personale, tenendone insieme (cum-capio) i vari segmenti al fine della sua accumulazione/riproduzione.  Ma per ben intendere la natura di tale gigantesco processo di totalizzazione io non credo che si possa più far ricorso al marxismo della Scuola di Francoforte, che per primo ha messo a tema la società moderna come società falsamente democratica e, invece, intrinsecamente totalitaria. Non si può più spiegare infatti il mondo contemporaneo in termini di sfruttamento, alienazione, feticismo, società autoritaria ed amministrata. Perché, a mio avviso, il porsi come soggetto centrale di senso del nostro vivere da parte di una ricchezza monetaria-astratta - la cui accumulazione, proprio perché soggetto meramente quantitativo, può essere tendenzialmente infinito - oggi richiede la messa in campo di due categorie profondamente nuove che sono quelle di «svuotamento» e «surdeterminazione della superficie».
   Svuotamento significa che la logica dell'accumulazione della ricchezza quantitativo-astratta è divenuta a tal punto l'imperativo categorico di ogni comportamento, di ogni politica e di ogni morale che qualsiasi dimensione di soggettività umana e di alterità del mondo naturale perde ogni tratto di costituzione autonoma per essere governato e attraversato dalla logica dell'astratto. Dove appunto proprio perché soggettività astratta e impersonale quella del capitale - costituita cioè dai protocolli della sua produzione, circolazione, distribuzione, tendenzialmente eguali in ogni dove - il suo operare compare sempre meno come costrizione e violenza esterna degli uni sugli altri e sempre più come generalizzazione dall'interno di tipologie obbligate e monotòne di azione e di cultura. Con la messa in atto, dunque, di una colonizzazione che, proprio perché non violenta e non coattiva dall'esterno, opera silenziosamente dall'interno, lasciando di quel mondo invaso e svuotato solo una pellicola di superficie, un contorno, una silhouette, in cui si deposita, come residuo, un'apparenza di vita e di concretezza. 
   Insomma vorrei dire che la peculiarità del tempo storico e sociale che stiamo vivendo è quello di una radicale superficializzazione - di un farsi superficie - del mondo, secondo cui la logica accumulativa dell'astratto e delle relazioni sociali dure e profonde, con le sue leggi inesorabili e spietate, viene nascosta e dissimulata, ai nostri occhi e al nostro esperire, da una logica seduttiva e fuorviante della superficie e del concreto.
   Così la logica del capitale e della sua inevadibile accumulazione, fatta, secondo la definizione insuperata di Marx, di lavoro non pagato, di lavoro normato e spersonalizzato - costituita cioè di relazioni asimmetriche e diseguali tra classi - si dissimula, nella coscienza comune di tutti, come logica della democrazia, dell'eguaglianza e della parità tra gli individui e come, parimenti, di un lavoro personalizzato e concreto, ad alto quoziente di partecipazione e creatività soggettiva.
  Qui io faccio mia l'analisi della postmodernità elaborata da F. Jameson quale cultura della superficie e della riduzione della realtà a segno, come, parimenti, celebrazione dell'ermeneutica e della smaterializzazione di ogni dove: mi riferisco cioè all'opera del critico americano, ma ancorandola alla produzione del plusvalore del capitale e alla natura della sua ricchezza come, di fondo, immateriale ed astratta, quale che sia il valore d'uso in cui s'incarna e si materializza.
   Ed è proprio in tale dissimulazione dell'astratto nel concreto, in tale rispecchiamento per opposizione tra essenza ed apparenza, che si struttura, nella mia visione, il carattere di fondo della società contemporanea: quale società di uno spettacolo che è contemporaneamente oggettivo e soggettivo. Visto che questo tipo di società, incentrata sull'astratto capitalistico, non può che generare una soggettività astratta, conforme alle procedure e alle regole dell'etica accumulativa, ma che contemporaneamente percepisce e identifica se stessa nelle silhouettes delle sue apparenti libertà: di presunto attore di un libero mercato, di cittadino di una libera democrazia, di lavoratore quale gestore in atto delle sue competenze e professionalità. Come accade appunto con il lavoro informatico contemporaneo, che, diversamente dal lavoro fordista, richiede l'intervento non più del corpo ma della mente, con le sue capacità calcolanti-raziocinanti, in apparenza massimamente personali e creative, ma, in effetti, applicate a programmi e a percorsi di senso già precodificati, come predeterminati e vincolati nelle loro possibilità, da altri. 
   Dello svuotamento e della superficializzazione del mondo non può non far parte, ovviamente, la superficializzazione dell'essere umano. Ovvero non può non far parte l'ipertrofia della mente comunicativo-calcolante e, di contro, l'atrofia della mente emozionale.
   La produzione e la circolazione dell'astratto economico produce e generalizza una soggettività intrinsecamente povera: caratterizzata dall'incapacità di umanizzarsi in un dialogo con la propria interiorità affettiva e, all'opposto, da una attenzione rivolta univocamente ai messaggi, alle comunicazioni, agli stereotipi comuni e collettivi del mondo esteriore. Con la conseguenza che oggi viviamo tutti una sorta di catastrofe dell'emozione, perché quello che sta venendo sempre più meno è la capacità di sentire se stessi, di incarnare il proprio pensiero, di fronte a un pensare informativo/conoscitivo che si fa sempre più astratto ed anaffettivo (rimando in tal senso all'ultimo testo dello psicoanalista Riccardo Lombardi, Metà alato, metà prigioniero, pubblicato da Bollati Boringhieri).
   Di fronte a tale epocale svuotamento emozionale dell'essere umano, con le sciagurate compensazioni di superficie che ne conseguono, il modello relazionale e terapeutico della psicoanalisi io credo assuma un valore non limitato al solo spazio psicoanalitico ma di necessità estendibile all'intero vivere sociale e civile: giacchè ciò che è primario oggi, rispetto alla devastazione non solo ecologico-economica ma anche e soprattutto antropologica messa in atto dall'accumulazione capitalistica di plusvalore, è rimettere in moto un percorso verso una capacità di individuazione e di riflessione, a partire dal senso che ci indica il nostro sentire, che nelle generazioni dell'oggi e dell'immediato domani è andata completamente perduta.
   La messa a tema di un'antropologia della miseria e della povertà assoluta, prima che economica, psichica ed affettiva - quale questione oggi centrale dell'umanità - credo espliciti assai bene quanto la mia riutilizzazione del Marx degli scritti sul Capitale implichi comunque anche da parte mia un radicale "parricidio", che mi obbliga a rifiutare ogni teorizzazione e celebrazione di soggettività forti e di per sé pugnaci, presuntivamente capaci, senza elaborazione psichica, individuale e collettiva, di opere di trasformazione ed emancipazione.


In piena crisi di rappresentanza politica, che funzione le sembra che conservi la forma partito? E quali rapporti intravede tra democrazia parlamentare, diretta e partecipata?

   Il deficit originario e permanente, quanto ad assenza di una teoria dell'individualità, che ha gravato sull'antropologia comunista, conducendola alla sua estenuazione e sconfitta a conclusione del secolo scorso, ha generato l'affermarsi di due impianti ideologici, di ben diversa estensione egemonica tra di loro.   Sulla sinistra del movimento comunista ha generato il pensiero della postmodernità, d'ispirazione e di scuola essenzialmente francese, che, esaltando il valore del frammento contro il sistema, della differenza contro l'identità, del segno contro la materialità del significato, ha costituito nel suo complesso, malgrado la raffinatezza di molte sue analisi, un pensiero, a mio avviso, sostanzialmente neoconservatore. Dico neoconservatore, perché ha guardato, nella mia prospettiva, solo all'effetto di superficie della radicalizzazione della modernità in cui è consistita la globalizzazione: cogliendo con ciò solo il movimento della parvenza diffusiva della società capitalistica e rimuovendone, invece, la struttura e l'identità di essenza.
   Mentre, fenomeno ben più significativo, sulla destra l'implosione dell'antropologia comunista e del suo monismo valoriale dell'eguaglianza ha generato la diffusione, questa volta in termini non più di élites intellettuali ma di massa, del neoliberismo e dell'individualismo gaudente e consumatore. Ha generato cioè la diffusione generalizzata di un pensiero unico del mercato, della scomparsa delle "classi" a favore dei "cittadini", della riduzione del welfare a favore della concorrenza tra i singoli atomi: trasformazioni e istanze che hanno ridotto lo spazio dello statuale ed hanno tradotto la politica dalla funzione della rappresentanza a quella della rappresentazione. Ossia non più come confronto tra i partiti, in quanto rappresentanti di luoghi e classi diverse, fino ad essere opposte, della società civile, con la contrapposizione delle visioni del mondo che ne derivava, quanto invece come scenario e recita dell'apparente confliggere di un ceto politico che rappresenta solo i privilegi e la perpetuazione di sé medesimo. Considerato che il contenuto del suo decidere è già preso altrove: come accade con gli obblighi e gli automatismi di un economico sempre più sovranazionale, che, appunto, ogni ceto politico nazionale ha la funzione di travestire e rappresentare come interesse, non di pochi e di una medesima e diffusa borghesia sovranazionale, bensì come interesse generale cui tutti i membri di una società e di una nazione avrebbero a partecipare.  
   Il farsi egemone da parte dell'economia di mercato, e il paradigma di libero cittadino che ne è derivato, ha ridotto così la sfera della politica a sfera della mediazione tecnica e neutrale di interessi particolari già altrove costituiti e legittimati, la cui presupposizione non può essere discussa. Con la conseguenza per la quale, cessata la politica come confronto tra idee e ideologie, il partito politico, privo di ogni riferimento al piano dell'universale, è divenuto solo conglomerazione di lobbies, dedite agli interessi particolari e alla corruzione che, data l'angustia dell'interesse solo privato, necessariamente ne deriva.
  Per questi motivi strutturali oggi il partito non ha più senso per una politica come etica e come cura del bene comune. Tanto più che nella storia del nostro paese è stato proprio il partito in quanto tale, il partito più organizzato quanto a istanza centrale ed articolazioni locali, ad essere la fonte principale del passaggio sociale e personale funesto e depresso che stiamo vivendo. Giacchè è stata proprio la classe dirigente del PCI, ossia dello "stalinismo democratico italiano", che, per proporsi come nuova classe dirigente e mantenersi nei privilegi dei poteri pubblici ed istituzionali, ha gestito il passaggio dei ceti popolari da una cultura moderna di classe ad una cultura postmoderna della cittadinanza fondata sull'economia di mercato.   Basti pensare ai due vulnus profondissimi apportati, nel suo trasformismo, dal ceto politico ex-comunista alla costituzione del nostro paese: la riforma del sistema elettorale dal proporzionale al maggioritario da un lato che, con l'adesione al modello bipartitico americano, ha aperto le porte alla politica come spettacolo vuoto di idee e alla sciagura tragica del berlusconismo, e dall'altro le riforme dell'istruzione scolastica e universitaria, che guidata appunto da politici e pedagogisti ex-comunisti, hanno portato alla distruzione  della scuola e dell'Università pubblica italiana (si pensi alla mortificante riforma del 3+2): con lo scopo di adeguarsi ai modelli anglosassoni e soprattutto di praticare genocidi di massa, "formando" generazioni di cervelli, vuoti a perdere, pronti ad essere invasi e riempiti da messaggi e comandi esteriori.  Per non dire ovviamente di quanto è accaduto con le nuove legislazioni sul mercato del lavoro, sempre guidate da ex-comunisti, che, col togliere fissità e certezze ai nostri lavoratori, giovani e meno giovani, hanno contribuito a mondializzarli, portandoli agli orari e alle subalternità degli altri mondi, e soprattutto a farli maturare antropologicamente, immettendo in ciascuno di essi, per così dire, "spirito d'impresa individualizzante" e "capacità d'investimento e di rischio"!
   La politica può cessare di essere tecnica della democrazia solo in presenza di un rinnovato confronto e scontro tra ideologie. E l'ideologia, in quanto visione sistemica, non può essere, come scriveva Gramsci, che "totalitaria": nel senso che ciascun gruppo o classe sociale deve ricostruire, a partire dalla sua differenza di ruolo e di collocazione nell'insieme sociale, una prospettiva propria, possibilmente coerente ed unitaria, di definizione di valori e disvalori, nonché d'interpretazione della realtà. La politica può vivere io credo solo della lotta e del confronto delle idee, all'interno dei quali ciascuno individuo o gruppo si commisura con gli altri riguardo al grado maggiore o minore di universalità del suo proporre. Visto che può farsi egemonica infatti solo una politica che formula e celebra valori al più alto grado d'inclusione possibile, sia nel senso orizzontale dell'estensione più ampia possibile del proprio corpo giuridico a tutti gli esseri umani, senza preclusione alcuna, sia nel verso verticale, della facilitazione e dell'accoglimento più profondo d'ognuno alla individuazione e differenziazione del proprio Sé. 


Più volte ha criticato aspramente il pensiero postmoderno considerandolo un'appendice inconsapevole del postfordismo. Altrettanti dubbi ha espresso su concetti quali "biopolitica" e "transindividuale", assai frequenti nell'area dei movimenti e del post-operaismo. Qual è il suo rapporto con il pensiero di Michel Foucault e con quegli autori che, coniugando spinte anarchiche, marxismo eterodosso ed echi nietzschiani, ha avuto comunque il merito di mettere in discussione il culto dell'identità come premessa indispensabile per la "rivoluzione"? E come intende, in fin dei conti, il rapporto tra identità e differenza? 

Una delle acquisizioni teoriche più feconde e più positive maturate dagli autori del postmodernismo, nella loro critica ad ogni teoria che muovesse da un soggettività forte e inconcussa, è stato quello di aver denunciato il nesso che legava nel marxismo Sovranità del Soggetto, Continuità della Storia e Palingenesi della Rivoluzione. Di aver rinunciato cioè a quella metafisica del lavoro, che nella mente del primo Marx, auctore Fuerbach, aveva concepito, come ho già detto, una teoria della storia (poi chiamata materialismo storico) costruita sulla potenza ontologico-emancipativa del lavoro.
  E' una vera e propria metafisica del lavoro quella che il primo Marx infatti concepisce, ponendo a suo fondamento una soggettività così coincidente con l'operosità costruttiva del suo operare da non albergare dentro di sé egoismi e differenze d'interesse individuali. E perciò da poter valere come una soggettività intrinsecamente universale, su cui costruire un'intera filosofia della storia fatta di cadute, alienazioni e riappropriazioni, fino alla affermazione definitiva e palingenetica della sua universalità attraverso la rivoluzione. 
   Ma il fatto è che con ogni teoria del soggetto il postmodernismo ha rinunciato ad ogni idea di totalità e di sistema. Ha esaltato la valorizzazione del frammento, della differenza, della variazione e della discontinuità, di contro ad ogni prospettiva che guardasse alla ricostruzione di modalità di vita e di relazione generalizzanti e con un amplissimo grado di diffusione omogenea.
  Nietzsche e Heidegger sono stati gli eroi eponimi di questa svolta anarchica e regressiva. Il primo per una teoria del reale, ridotto alla continua variazione del rapporto tra forze corporee, in cui non è facile vedere proiezioni di esperienze e vicissitudini personali: e quindi con il profondo limite di aver voluto fare di una psicologia, individuale e privata, una filosofia. Il secondo per la dissoluzione di ogni fondamento e di ogni certezza del vero a muovere dalla riproposizione di una categoria arcaica, e inutilizzabile a mio avviso, come quella di "Essere": con la radicalità della differenza, quasi teologica, tra piano ontologico e piano ontico che la riproposta di quell'arcaismo ha consentito.
   Ora a me sembra veramente paradossale che queste celebrazioni della differenza siano smentite sul piano della nostra quotidianità da un'esperienza di vita completamente dissimile, proprio in quanto attraversata e dominata invece da pratiche di ripetizione dell'identico che sottraggono al nostro esistere ogni nota di attingimento del nuovo e dell'emozionale.
   Nel mondo della nostra quotidianità ogni tipo di relazione intersoggettiva appare prendere sempre più la forma della quantificazione monetaria e questo passaggio attraverso il riconoscimento del denaro appare togliere spazio ad altre forme possibili di riconoscimento e di reciproca identificazione. E' come se l'intersoggettivo impedisse ormai l'infrasoggettivo. Come cioè se il dominio omologante e astratto delle relazione esterna impedisse l'attingimento di qualsiasi profondità della relazione interna. Così oggi la socializzazione è possibile solo attraverso la deindividualizzazione della storia di vita - anche prenatale - di ciascuno e l'adeguazione del comportamento d'ognuno a codici che, grazie alle nuove tecnologie, sono sempre più impersonali ed astratti. A tal riguardo, come ho detto più volte, ci sarebbe molto da riflettere sulla stessa natura del linguaggio informatico, e sulla sua struttura binaria del conoscere che ne deriva, con la rigida esclusione del sì dal no che lo connota, a confronto con l'impasto pulsionale, le movenze contraddittorie, che invece connotano in generale la vita emozionale dell'essere umano e che rendono assai più complicato il riconoscimento del proprio sentire.
   L'isterilimento delle emozioni più profonde, in cui si riassume e si percepisce la più propria individualità di ciascuno, produce l'affermarsi delle emozioni più superficiali, più legate allo stereotipo collettivo, più frammentate e disperse: proprio perché prive di un radicamento profondo negli affetti di base della nostra vita. Ed è appunto in questo modo che si genera, nell'astenia e nel vuoto dell'indeterminato, quella soggettività versatile e diveniente, proteiforme e rizomatica, che ha preteso costituire il valore per eccellenza della liquidità postmoderna e che, a mio avviso, rappresenta invece solo la silhouette estrinseca e dissimulatrice della penuria di vita di una soggettività astratta.
  La mancanza di profondità delle filosofie del postmoderno a mio avviso sta qui: nell'incapacità di intendere che oggi l'astratto, l'universale, il generale non sono più solo luoghi della mente, di un pensiero logico, che usa quelle funzioni e quelle categorie unicamente per la propria economia mentale - come vuole ad es. tutta la tradizione dell'empirismo anglosassone e buona parte della filosofia analitica - ma sono luoghi, all'opposto, dell'economia reale. Sono modi e funzioni di un'astrazione reale, che con le sue leggi d'accumulazione quantitativa, pervade dall'interno, colonizzandoli, emozioni e pensieri del nostro corpo/mente.
   Né è casuale dunque che la peculiarità e lo stile più proprio di un certo tipo di cultura tedesca della prima metà dell'800 - penso qui ovviamente soprattutto ad Hegel e a Marx - sia consistita proprio nel pensare che l'astratto potesse essere non solo modalità dell'organizzazione logica ma anche e con la modernità soprattutto, principio dell'ontologia sociale.
  Sull'operosità di un'astrazione reale nella storia e nella società Hegel, a mio avviso, ha maturato, rispetto alla tradizione filosofica e culturale inglese e francese, il massimo di originalità, assai più, va detto, che non con le dialettiche irrigidite della negazione e della contraddizione, pure massimamente presenti ed operose nel suo sistema. E di lì infatti, io credo, che si sia aperta una diversità profondissima di Weltanschauungen tra mondo tedesco e mondo inglese e francese che ha attraversato fino ad oggi tutta la cultura moderna e contemporanea. La riflessione di Hegel sull'astratto come fattore di costruzione antropologica, storica e sociale, è stata, io credo, la conquista teorica più feconda dell'idealismo tedesco postkantiano ed è l'eredità che Hegel ha consegnato  Marx quando questi, dopo il grande lutto del suo estremismo rivoluzionario, si è messo a studiare seriamente a Londra il Capitale come vero soggetto della modernità e il modo specifico in cui la dinamica dell'astratto capitalistico e della sua accumulazione diviene, per usare le sue parole, «praticamente vera».
   All'interno di tale quadro di considerazioni la vicenda di Michael Foucault appare esemplare di quanto s'è appena detto. Intellettuale e ricercatore raffinatissimo, ha dilatato fino al massimo una cultura d'ispirazione fortemente empiristica, lontanissima dalla tradizione tedesca della sociologia e della filosofia dell'astratto. In tale dilatazione ha raggiunto ed esplorato campi mai seriamente indagati (carcere, manicomi, sessualità) con una originalità e una profondità d'indagine ammirevoli. Ha soprattutto elaborato una teoria del potere, sottratta alla centralizzazione e alla prescrizione autoritaria hobbesiana, e dispiegata mirabilmente come fattore di consenso e di soggettivazione che opera dall'interno. Ma dalla cornice della sua biopolitica ha rimosso, per presupposizione antihegeliana e antimarxiana, il vero luogo della biopolitica moderna che si colloca in quell'uso della forza-lavoro che è il cuore della produzione di capitale e conseguentemente del Capitale di Marx. Ha rifiutato cioè di studiare approfondire, della cultura tedesca, la lezione severa e difficile di Hegel e Marx, per abbandonarsi al facile anarchismo dionisiaco di Nietzsche e, di conseguenza, non ha potuto vedere quello che è sotto gli occhi di tutti, eccetto forse degli intellettuali accademici sedotti dalla biopolitica: cioè che la disposizione governamentale di fondo del corpo e delle menti nella società moderna si è sempre giocata e continua a giocarsi in quel sistema forza-lavoro/macchina (sia essa macchina fordista o macchina telematica postfordista) che, in quanto sistema di rapporti sociali e non mera tecnica, è il cuore della socializzazione moderna.


Ultimamente, prefigurando l'inevitabilità di altri decenni di dominio capitalistico, ha prospettato la necessità di pensare a dei "conventi laici", a delle istituzioni del riconoscimento, intermedie tra la dimensione statuale e quella dei rapporti esclusivi fra singoli individui, dove sperimentare forme di relazione umana differenti da quelle strumentali all'accumulazione di capitale. Può chiarire meglio a che tipo di etica fa riferimento e come promuovere/diffondere istituzioni efficaci in tal senso?

   Una società centrata sull'accumulazione di una ricchezza astratta non può che generare soggettività astratte: cioè forme e identità astratte di soggettivazione. Ma facendo attenzione, perché anche qui il distacco dal marxismo classico e tradizionale, metafisico e non più utilizzabile (se mai lo sia stato), deve essere netto. Soggettività "astratta" non significa infatti, a mio avviso, soggettività "alienata", come hanno sempre voluto invece i marxismi della contraddizione e della alienazione che hanno caratterizzato la polemica ideologica e politica del XX secolo, e come in Italia ha sempre voluto il marxismo italiano di Della Volpe e di quella complicata e contraddittoria figura che è stato Lucio Colletti.
  Soggettività astratta non significa infatti una soggettività che perde e colloca la sua ricchezza fuori di sé (come accade all'homo faber del proletariato), alienandola appunto, ed entrando in opposizione/contraddizione inevitabile con chi la obbliga a tale impoverimento di sé. Giacché soggettività astratta significa soggettività originariamente povera, in quanto separata, per diritto monopolistico di proprietà, non solo dalla totalità del mondo ambiente - come vuole la sua definizione classica ma sempre valida di soggettività appartenente al proletariato, possessore della sola prole e della sola propria forza-lavoro - ma separata, essenzialmente, da sé medesima.
   La soggettività astratta del nostro mondo moderno, o per meglio dire ipermoderno (e certamente non postmoderno), è una soggettività di povertà assoluta, perché, a muovere dalla povertà del proprio sentire, dall'isterilirsi delle proprie emozioni, non è in grado di interiorizzarsi, di accedere a una propria interiorità. E' una soggettività, si potrebbe dire, disincarnata. Una soggettività senza corpo emozionale proprio, nella quale il conoscere prevale sul sentire. Ossia dove i codici pubblici della relazione e della comunicazione intersoggettiva prevalgono completamente sui codici privati dell'emozione e del riconoscimento di sé, producendo appunto una soggettività comune, indifferenziata, fusionale e pronta alla seduzione occasionale dell'evento.
   A questa antropologia della povertà assoluta - assoluta, perché povera, prima che del mondo e dei mezzi di produzione, finanche di sé medesima -  corrisponde dunque una patologia sociale generalizzata definibile attraverso una delle poche categorie utilizzabili del pensiero funambolico e cagliostresco di J. Lacan: quella di «forclusione». Per dire cioè che forse oggi le sofferenze psichiche maggiori sono dovute non a scissione, rimozione, sostituzione, proiezione, compensazione di affetti quanto proprio al dolore dell'indeterminato e del vuoto che invade e stringe le nostre vite e che non ci consente dentro di noi di accedere all'affetto.            A tale nichilismo interiore, che barra la sfera del sentire, nella soggettività della miseria assoluta corrisponde, come dicevo, la retorica del sopravalore della superficie, per cui tutto ciò che è esterno, pubblico, oggetto di comunicazione, mass-mediologico, informatico, malgrado la sua inconsistenza di senso e d'emozione, malgrado la sua ovvietà e banalità, viene valorizzato e, in modo ilare e irresponsabile, sovradimensionato. 
   Mortificazione del sé (nel senso etimologico e di condurre a morte) e prevalere dell'intersoggettivo sull'infrasoggettivo sono dunque oggi le note più devastanti e patologiche dell'umanità ipermoderna: non come fenomenologia patologica di singoli individui ma come patologia di massa. Di una massa che, come si diceva, è stata privata della sua maggiore proprietà privata, ossia della capacità di trovare il senso, la direzione della propria vita, nel sentire di sé medesima, anziché nel conoscere dettato e pronunciato da altri.
 Un'etica del futuro - di un futuro per ora assai lontano e utopico - io credo debba muovere da qui. Dalla coscienza che il diritto alla propria interiorità, alla relazione tra corpo emozionale e mente con il minor grado possibile di barriere e di censura, debba rientrare nei diritti fondamentali dell'essere umano. Debba porsi cioè a base di una nuova civiltà giuridica e di una nuova organizzazione sociale, che tenga conto, dopo un secolo di approfondimento delle scienze psicoanalitiche, del significato necessariamente bino del concetto di «società»: società esteriore nel significato tradizionalmente storico del termine, e, in pari tempo, società interiore, come definizione e messa in campo della struttura composita e non ingenuamente semplice e identitaria, della psiche dell'essere umano. 
  Tale arricchimento e complicazione psicoanalitica del concetto di società comporta una ridefinizione dei valori e delle libertà fondamentali dell'individuo. Ed implicherebbe una configurazione, profondamente nuova, di molti istituti sociali che dovrebbero coniugare la loro attività secondo la cura e la promozione di una libertà del riconoscersi. Basti pensare alla riorganizzazione di una scuola che dovrebbe poter coniugare il percorso del conoscere con quello, appunto, del riconoscere.
  Ma per considerazioni ulteriori su questa tematica rimando ad uno dei miei ultimi saggi, Riflessioni sul "convivium" tra Kant e Hegel [in F. Fistetti-U. Olivieri (a cura), Verso una società conviviale. Una discussione con Alain Caillé sul 'Manifesto convivialista', ETS, Pisa 2016, pp. 139-159], nonché al capitolo finale del mio libro, Un parricidio compiuto.


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Roberto Finelli è professore senior di Storia della filosofia all'Università di Roma Tre. I suoi campi di ricerca sono da molti anni la filosofia dell'idealismo tedesco da un lato e l'epistemologia della psicoanalisi dall'altro.  Ha pubblicato libri e saggi in varie lingue su Hegel e Marx. Ha curato edizioni italiane di classici della psicoanalisi. Dirige la rivista on-line di filosofia, scienze sociali e psicoanalisi dal titolo "Consecutio rerum (www.consecutio.org)". Ha lavorato a una profonda rivisitazione del marxismo, mediata dalla categoria psicoanalitica del "parricidio", nei due volumi, Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx (Bollati Boringhieri, 2005) e Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel (Jaca Book, 2014). E' autore di una storia della filosofia moderna (Le libertà dei moderni, Liguori editore) e di una monografia sul primo Hegel (Mito e critica delle forme. La giovinezza di Hegel. 1770-1803, Pensa, Lecce), tradotta e pubblicata in tedesco presso la Peter Lang Verlag. Del primo volume sul parricidio è uscita recentemente un'edizione in lingua inglese presso la casa editrice Brill di Amsterdam.





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