La violenza della libertà

di Fabio Milazzo

La fine della “storia”[/size=4]

Ancora oggi, a quasi vent’anni dalla prima edizione del libro, è prassi socialmente condivisa in molti ambienti “radical chic” quella di farsi beffe di Fukuyama e del suo “La fine della storia e l’ultimo uomo”, il celebre saggio entro il quale il politologo, constatata l’implosione dei regimi comunisti, annunciava il dispiegamento transnazionale del liberalismo con il suo ordine socio-economico ottimale.

La tesi di Fukuyama, ridicolizzata e sbeffeggiata come poche, è invece attualissima e riesce a descrivere la contemporaneità post-secolo breve con una lucidità e una chiaroveggenza inusuali. In effetti la storia, intesa come movimento di rottura teso verso un divenire dell’essere mai pienamente pre-ordinabile, con l’avvenuta dislocazione del paradiso del libero mercato ha smesso di “funzionare”. Il liberalismo ha pienamente congelato le condizioni di possibilità che articolano il “mondo” [1].

“Il capitalismo liberal-democratico è accettato come la formula definitiva della migliore società possibile, e tutto quello che si può fare è provare a renderla giusta, tollerante…” [2].

Il capitalismo ha ormai dislocato la propria ragion d’essere riuscendo ad imporre le proprie “logiche del mondo”. Abitiamo il “migliore dei mondi possibili”: di questo, pur tra tante lamentele, siamo tutti convinti ed è per tale ragione che il cambiamento tanto invocato, le trasformazioni rivoluzionarie tanto pretese e auspicate, in realtà, non sono altro che aggiustamenti volti a rendere “meno dannosa” la società matura e anti-utopica che ci troviamo ad abitare. Proprio quest’ultimo carattere, quella di messa al bando delle utopie [3], sembra caratterizzare una realtà che si è ormai lasciata alle spalle gli infantilismi ideologici e i conseguenti conflitti che ne derivavano. Paradigmatici, in tal senso, sono le dichiarazioni degli esponenti del New Labour, il “centro radicale” di Tony Blair, secondo i quali l’importante è ”far proprie le buone idee, da qualsiasi parte (ideologica) provengano, e di applicarle senza pregiudizi” [4].

Queste buone idee, secondo Zizek, sono quelle che funzionano, quelle che riescono a raggiungere il proprio scopo entro una determinata costellazione “che stabilisce prima di tutto cosa può funzionare” [5]. Come risulterà ovvio, la dimensione entro la quale le “idee devono mostrare di saper funzionare” è quella globale capitalista organizzata intorno alla presunta autodeterminazione del “mercato”.

Eppure, l’esperienza recente (e ancor di più quella recentissima) sembrano aver mostrato quanto questo mercato sia incapace ontologicamente di “funzionare da solo”, anzi, quanto abbisogni di quella che Zizek chiama la “violenza supplementare”, necessaria perché il meccanismo eviti di raggiungere l’entropia e quindi la stasi mortifera.

Uno degli intoppi con cui il liberismo [6] deve fare i conti è “l’utopia liberale in se stessa” [7]. Il liberismo, nella sua declinazione socio-politica, si regge su di un assunto: la libertà. Perché questa regoli il sistema bisogna evitare la deriva “morale” insita in ogni costellazione politica, quella che si esplicita nel tentativo di stabilire un insieme di regole valide per il “cittadino modello”. “Liberare” la collettività dagli ideali morali, accettare gli individui come sono, dovrebbe essere la regola fondamentale all’interno della realtà liberista. Una comunità di egoisti dovrebbe essere la norma da “far funzionare”, attraverso le “buone idee”, in tale organizzazione di potere.

Zizek, servendosi del Kant di “Per la pace perpetua” [8], afferma che il problema del funzionamento di questo corpo sociale egoista è stato risolto proprio attraverso gli elementi che costituiscono il problema stesso, vale a dire i “vizi e gli egoismi privati” dei soggetti. Essi organizzano un insieme di forze che, contrapposte le une alle altre, non risultano essere preponderanti e, quindi, potenzialmente distruttive per l’insieme stesso. Tanti interessi, nessun interesse, “vizi privati, bene comune” [9].

Precisato questo, dovrebbe essere ovvio perché per Zizek il nucleo ideologico del liberismo risulti essere affermato con ancora più evidente paradosso rispetto a quello dei regimi politici del XX secolo.

“Il liberalismo concepisce se stesso come ‘politica del male minore’ e la sua ambizione è di produrre il ‘minore male sociale possibile’, evitando in questo modo un male più grande, poiché considera ogni tentativo di imporre direttamente un Bene positivo come la fonte ultima di tutti i mali” [10].

Il liberalismo si sostiene sulla necessità di affermare la libertà al fine di garantire l’esercizio degli egoismi necessari perché la comunità sussista. La visione antropologica pessimista è chiaramente presupposta e organizza il sistema politico. Se l’uomo è un ente malvagio e spregevole, cercare di costituire una società facendo appello all’altruismo e alla carità è inutile oltre che foriero di mali peggiori [11].

Il carattere ideologico, anche se apparentemente superato dal liberalismo, è qui affermato in tutta la sua evidenza.

La conseguenza logicamente necessaria, in un sistema di questo tipo, è che la libera autoregolazione della società, dalle declinazioni ideologiche ed economiche, deve essere estesa ai meccanismi regolativi che ne permettono il funzionamento in quanto organismo politico. Se la società fa appello agli egoismi particolari e al loro esercizio minimo consentito, è necessario elaborare un articolato sistema di regole e di leggi volte ad impedire che la comunità collassi divorata dalle condizioni stesse che la pongono in essere.

In altre parole se non si fa appello ad un insieme minimo di regole condivise socialmente, è necessario ordinare e regolare l’esercizio possibile degli egoismi attraverso norme via via più articolate e complesse. Per evitare la sopraffazione degli uni sugli altri bisogna riempire il codice di leggi e regole. O fare appello implicito ad una morale esplicitamente negata. In quest’ultimo caso siamo di fronte al nucleo paradossale del godimento sociale in un sistema che si serve della morale, esplicitamente negletta, per regolare, attraverso i criteri di onore e infamia, ciò che sfugge alla presa della legge. E’ il caso italiano del “femminismo moralista” descritto dalla Ottonelli in “La libertà delle donne. Contro il femminismo moralista” [12].

Le “coordinate ideologiche di questo multiculturalismo liberale” sono organizzate da due caratteristiche tipiche della contemporaneità: lo storicismo relativista e l’ermeneutica del sospetto.

La prima stabilisce che ogni valore è contingente e relativo ad un determinato segmento spazio-temporale; la seconda che tutti i valori risultano essere la maschera socialmente accettabile di motivazioni più “basse” legate al risentimento e all’invidia.

Una delle conseguenze dell’incontro tra le due istanze è l’attacco al “ruolo dei padri”, trascinati “via dalle piene” della critica al “fallogocentrismo patriarcale” [13]. Eppure, come riconosce Zizek, è un ben strano paradosso quello di un attacco sociale che si compie in concomitanza di un collasso intestino generalizzato legato al pieno dispiegarsi dell’ideologia mascherata del liberal-parlamentarismo [14].

Una costellazione politica che si regge sull’assunto dell’immanenza sociale dei governati non può contemplare alcuna forma di potere di tipo onto-teologico; il padre smette la sua funzione perché privo di senso.

La Legge, da Lacan [15], viene pensata come il divieto che argina l’impossibilità del godimento, quella spinta autistica verso la “soddisfazione pura” attraverso l’incesto che il Padre ha la funzione di perimetrare per introdurre l’infante entro un “mondo”. Ma “quando la famiglia e la parentela stessa sono ridotte de jure a un contratto temporaneo e rescindibile tra individui indipendenti” [16] cosa garantisce quel [i]limes[/i] che pone in essere la società? Questa l’aporia insita nel liberalismo utopico della fine delle ideologie. Un sistema incapace di produrre simbolicamente un ordine sociale perché minato al proprio interno da una falla ideologica: la libertà impossibile.

Eppure, a ben osservare, anche la strana mistura di ermeneutica e storicismo che organizza l’orizzonte di senso della contemporaneità si regge su di un’aporia.

Lo storicismo radicale che dovrebbe relativizzare ogni valore [17] in verità “coincide con una rozza misurazione del passato secondo i nostri standard”[18]. Le società liberali dell’Occidente, che difendono a “spada tratta” la “democrazia” quale forma di governo ideale, transtemporale, sono le stesse che pretendono di relativizzare le costruzioni politiche delle altre civiltà perché datate, frutto di arcaismi da superare. I recenti conflitti in Iraq e Afghanistan stanno lì a dimostrare con vergognosa evidenza proprio quest’aporia costitutiva.

Il paradosso viene raggiunto, però, quando si pretende di giudicare il proprio passato e di rettificarne i crimini commessi attraverso pagamenti e rimborsi spese devoluti agli eredi delle presunte vittime. Il caso dei neri d’America, dei Pellerossa e degli Ebrei è sintomatico. Applicando un criterio valutativo che dovrebbe valere solo per questo segmento spazio-temporale si pretende di “indennizzare la violenza collettiva del passato attraverso pagamenti o disposizioni legali” [19]. Si nega al passato il valore delle proprie valutazioni. Ma su quale base?

Il dono avvelenato[/size=4]

Come ha mostrato recentemente Elettra Stimilli in “Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo” [20] , il soggetto che partecipa al mercato non è un ente “neutro” che si incontra con altre individualità altrettanto libere che partecipano al “gioco” dello scambio. Ogni individualità risulta essere il frutto di processi di soggettivazione e, quindi, di assoggettamento che la plasmano in quella dimensione Simbolica attraverso la quale esperisce la realtà.

Debito simbolico e fiducia inconsapevole nei meccanismi del Grande Altro come meccanismo che regola gli scambi, sono soltanto due degli elementi che contribuiscono a creare quella realtà finzionale che è il Mercato; una realtà non libera, né neutra.

Altra condizione fondamentale è l’asimmetrica partecipazione degli attori in campo al “teatro degli scambi”: “la condizione a priori è che ciascuno dei partecipanti dia qualcosa senza avere nulla in cambio per poter prendere parte al gioco del do ut des” [21]. Zizek mostra chiaramente come queste pre-condizioni determinino la possibilità stessa di una relazione illusoria quale è quella strutturante il Mercato.

Alla base c’è una menzogna, chiamiamola pure una “illusione necessaria”, quella riguardante le modalità dello “scambio” e del “dono”. Mauss ha mostrato come il [i]Potlach[/i] [22], il reciproco scambio di doni tipico in diverse società, si regga su un paradosso. Il dono differisce dallo “scambio” perché non prevede la reciprocità [23], è per definizione un atto di generosità, fatto senza aspettarsi qualcosa in cambio” [24].

Il Potlach, invece, è animato dal paradosso secondo il quale lo scambio di doni è presentato come libero mentre invece è convenzionalmente regolato secondo necessità: i due successivi gesti “liberi”, il dono e la reciprocità successiva, apparentemente libere espressioni della generosità, in verità, nascondono un nucleo violento tipico della logica della vendetta. Mi vendico per essere stato posto in rapporto di sudditanza dal soggetto da cui ho ricevuto il dono. La posta in gioco è la quota simbolica che mi rende schiavo per debiti [25].

Eppure questa “vendetta necessaria” deve essere dissimulata per salvare simbolicamente il “patto” che permette il vivere sociale. Restituire immediatamente quanto ricevuto in dono è sgradevole, di cattivo gusto e, oltre a denotare elementarismi relazionali, ha un potenziale di aggressività implicita in grado di destrutturare le relazioni sociali. Come aggirare questa ambiguità che da un lato rischia di minare le relazioni e dall’altro ci pone in una posizione di sudditanza?

Il [i]Potlach risolve il dilemma attraverso il differimento temporale[/i]. È il tempo che intercorre tra il dono ricevuto e il contraccambio che riesce a “salvare” entrambi i poli della situazione. Questa è la differenza fondamentale tra il [i]Potlach[/i] e le logiche del Mercato che, invece, stabiliscono che la reciprocità avvenga nel medesimo istante e nel caso del differimento che sia prevista una quota di interesse che evidenzi l’asimmetria.

Nel caso del dono si finge che lo scambio sia autonomo e frutto di generosità, uno schermo fantasmatico ne garantisce la possibilità; nel caso del Mercato, questa finzione viene meno e si è posti di fronte al Reale “nudo e crudo”, traumatico nella sua brutalità: il do ut des è assunto senza filtri nella violenza che lo anima e regola.

Il tempo e la moneta sono gli strumenti che ci emancipano dalla costituzione di indesiderate relazioni durevoli.

Il liberal-capitalismo, quindi, si nutre di ideologie perché la società, così come il Mercato, è incapace di autoregolarsi autonomamente; una quota di più o meno indebita ingerenza è necessaria per regolare i meccanismi del sistema. Le informazioni e le conoscenze necessarie per indirizzare questo tipo di società possono, a tutti gli effetti, essere identificati come “ideologia allo stato puro”.

La società, dice Zizek, è dominata applicando ad essa un progetto teoretico che si nutre del paradosso di “negare se stesso”.[26]

Note:

[1] Qui l’accezione di “mondo” è ripresa dalle ultime analisi di Badiou contenute in Logiques des Mondes (2006) e in Secondo Manifesto per la filosofia, ed.Cronopio, Napoli 2010, laddove si precisa che per “mondo” si deve intendere l’insieme di relazioni di contingenza capaci di organizzare un insieme sulla base delle sue coordinate trascendentali.

[2] Cfr. S. Zizek, Come cominciare dall’inizio in (a cura di) Douzinas-Zizek, L’idea di Comunismo, Derive Approdi, Roma 2011, p.234.

[3] Sulla “necessità” delle utopie vedi F.Jameson, Il desiderio chiamato utopia, Feltrinelli, Milano 2007.

[4] Cfr. S.Zizek, Difesa dell’intolleranza, Città Aperta, Troina 2003, p.32.

[5] Cfr. S.Zizek, Difesa…cit., p.33.

[6] In queste brevi note si utilizzerà interscambiabilmente “liberismo” per “liberalismo” e viceversa.

[7] Cfr. S.Zizek, Politica della vergogna, Nottetempo, Roma 2009, p.31.

[8] Cfr. I.Kant, Per la pace perpetua, Feltrinelli, Milano 2007, pagg.75-76.

[9] Cfr. S.Zizek, Politica…cit., p.33.

[10] Ibidem

[11] Il presupposto assunto è radicalmente antitetico a quello di Sloterdijk, che punta sulla declinazione “timotico-donativa” dell’animo umano, quella che spinge l’uomo all’atto generoso, per elaborare la propria “filosofia delle tasse”. Vedi: La mano che prende e la mano che dà, Raffaello Cortina, Milano 2012, pp. 92-93

[12] Cfr. V.Ottonelli, La libertà delle donne. Contro il femminismo moralista, Il Melangolo, Genova 2011.

[13] Cfr. S.Zizek, Politica…cit., p.36.

[14] Per la definizione di liberal-parlamentarismo vedi quanto affermato da A.Badiou in Logiques…cit e in Secondo…cit., p. 19 e segg.

[15] Cfr. J.Lacan, Dei nomi del padre-Il trionfo della Religione, Einaudi, Torino 2006.

[16] Cfr. S.Zizek, Politica…cit., p.37.

[17] Solo per una disamina rapida della questione vedi: D.Marconi, Per la verità. Relativismo e la filosofia, Einaudi, Torino 2007.

[18] Cfr. S.Zizek, ibidem.

[19] Cfr. S.Zizek, Politica…cit., p. 40.

[20] Cfr. E.Stimilli, IL debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet, Macerata 2011.

[21] Cfr. S.Zizek, Politica…cit, p.41.

[22] Cfr. M.Mauss, Saggio sul dono, Einaudi, Torino 2002.

[23] Cfr. le analisi sul dono del tempo di J.Derrida, Donare il tempo. La moneta falsa, Raffaello Cortina, Milano 1996.

[24] Cfr. S.Zizek, Politica…cit.p.41.

[25] Solo per inciso ricordiamo come la prigione fosse la pena tipica nelle società di Ancien Regime per quanti non riuscivano a saldare il debito. Vedi: P.Prodi, Settimo non rubare. Furto e mercato nella storia dell’Occidente, Il Mulino, Bologna 2009.

[26] Cfr. S.Zizek, Politica…cit., 45.

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