Favole del reincanto

E allora perché non mi sento antifascista? La prima ragione è strategica e generale: definirsi a partire dall’avversario è pericoloso. [Stefania Consigliere]

Stefania Consigliere | Favole del reincanto

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Redazione 18 aprile 2018quieora.ink

di Stefania Consigliere


 


La trappola oppositiva.


Come al solito fra me e il mondo qualcosa non torna. Questa volta è il fatto di non sentirmi particolarmente antifascista e proprio mentre i resti della sinistra e del pensiero critico sembrano trovare una piattaforma comune nel definirsi tutti come tali. Riconosco che non è un buon inizio. Fascismo, nazismo e totalitarismo mi ossessionano almeno fin da quando gli anni Settanta hanno inciso brandelli di storia e di politica nel mio (in)conscio di bambina. Mi angosciava l’idea che intere nazioni avessero potuto idolatrare un Mussolini o un Hitler, tollerare l’esistenza dei campi o trovare sensata l’eliminazione di ogni differenza. Poi l’ultimo paio di decenni mi ha ben chiarito cosa può uno Stato, quanti e quali investimenti in paura, coazione, intossicamento e scissione siano necessari per insegnare agli umani l’alienazione da sé e dal mondo.


E allora perché non mi sento antifascista? La prima ragione è strategica e generale: definirsi a partire dall’avversario è pericoloso. C’è un mimetismo nascosto, una fratellanza segreta fra A e non-A che satura il campo del pensabile e nasconde tutto ciò che, essendo altro, rifiuta di farsi catturare nella logica binaria. Questa trappola concettuale ha avvelenato lo spazio politico novecentesco, generando ortodossie speculari e spingendo tutto il resto ai margini e nell’insignificanza. Meglio allora definirsi a partire da ciò che si è o si vorrebbe essere.


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La seconda ragione più difficile da fissare. È come se nel fascismo ci fosse una difficoltà analitica specifica: più lo osservo, meno riesco a coglierlo. Finché si resta al fascismo storico le cose vanno ancora abbastanza bene: la storia classica – quella fatta di stati, grandi eventi, duci e battaglie – qualcosa spiega e oggi esistono eccellenti studi su quel che accade alle soggettività intrappolate in un regime totalitario. È quando si ragiona del fascismo come forma di vita che l’oggetto mi scivola via. C’è sicuramente differenza fra sparare a un migrante, sequestrarlo in un CAS e tirare dritto quando chiede l’elemosina: ma dove passa il confine? Le signore borghesi che si commuovevano per l’opera civilizzatrice dei “nostri ragazzi” in Tripolitania erano peggiori di quelle che oggi promuovono il microcredito fra le donne somale? E cosa differenzia l’apologia della naturale prevaricazione del forte sul debole dal funzionamento ideale dei mercati? La specificità che vorrei trovare nel fascismo mi rimanda continuamente a qualcosa di molto più ampio e fondamentale; qualcosa che include anche me, che non smette di far danni e con cui i conti non sono mai finiti. Il fascismo è uno degli esiti – forse quello più chiaro – della logica della modernità. Il che complica le cose, perché se prendere distanza dai rictus del duce e dal ghigno dei suoi seguaci è relativamente facile, la modernità è l’acqua stessa in cui nuotiamo, la matrice di ogni nostra potenza così come di ogni collusione. Se è vero, come cercherò di argomentare, che il fascismo è l’esito della modernità, allora i suoi presupposti cognitivi ed emotivi sono continuamente attivi dentro tutti noi “moderni”, pronti a entrare in azione al presentarsi delle giuste condizioni. È possibile, allora, che fare conoscenza del fascismo significhi anche, e forse in primo luogo, fare conoscenza con la parte più oscura di noi stessi. Serve un giro lungo.


Per una contro-storia della modernità.


Nella sua forma egemone, la modernità è il mondo umano che ha preso forma in Europa, fra Cinquecento e Settecento, nella coalescenza di tre giganteschi processi storici: colonialismo, capitalismo e scienza. Senza l’oro, la manodopera e le sperimentazioni schiavistico-industriali delle colonie non ci sarebbe stata l’accumulazione primitiva. Senza la piega antropologica del protestantesimo, l’accumulazione primitiva non avrebbe innescato il circuito del plusvalore. Senza la scienza, l’oggettivazione del mondo, indispensabile alla sua messa a valore, non sarebbe stata possibile e la giustificazione dell’impresa sarebbe rimasta zoppa. Il convenire di questi tre fenomeni ha strutturato il potente dispositivo di centralizzazione e il tipo di soggettività che gli erano necessari.


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La modernità si presenta a noi come la realtà di un mondo trionfante scaturito da un sogno di universale emancipazione dalle pastoie della minorità. Secondo il mito fondante del Progresso, la via per la liberazione è unica per tutti e passa per l’autonomia individuale, la conoscenza scientifica, il dispositivo statale e l’aumento tecnicamente assistito dei beni materiali e della loro circolazione. Profondamente piantata nelle nostre teste e articolata in un complesso sistema di opposizioni binarie (natura/cultura, umano/animale, corpo/mente, verità/opinione, civiltà/barbarie), questa metafisica dei moderni è oggi il maggiore ostacolo alla possibilità di sentire, conoscere e vivere altrimenti. Occorre riconoscerla in sé per poterla sospendere. Il suo movimento è retto dal solidissimo principio metafisico del monismo, secondo cui esiste un solo essere (quello alle cui leggi dà accesso la scienza: tutto il resto è mito); un solo modo conoscitivo valido (quello logico-deduttivo della veglia razionale: tutto il resto è delirio); un solo impianto etico accettabile (quello che si conforma alle leggi della natura: tutto il resto è etnicismo). Come quello ebraico, la modernità è un dio geloso e, come quello cristiano, è un dio espansivo che incessantemente aggredisce ogni forma di vita, ogni modo di fare mondo e ogni attaccamento che non siano quelli previsti dal suo apparato. La modernità è un sistema di dominio il cui tratto specifico è la propensione alla totalizzazione dell’esistente. E poiché non esiste mondo senza le connessioni fra umani e non umani che lo fanno esistere (e viceversa: non esistono “enti naturali” disaccoppiati dal mondo che li porta in essere), per potersi fare orizzonte unico la modernità ha dovuto sussumere o distruggere ogni molteplicità e sbarrare l’accesso a ciò che le rende possibili. Questa uniformazione arriva oggi alla sua fase conclusiva, detta “globalizzazione”. All’esordio di questa antropo-logica, però, non c’è affatto un sogno di liberazione ma la violenza dispiegata dell’accumulazione primitiva, ricostruita per l’Europa in un capitolo decisivo del Capitale, e di cui oggi ben conosciamo l’estensione, la carica distruttiva e il perdurare. È la violenza che investe le comunità contadine, espropriate manu militari per far posto all’agricoltura di scala; i popoli colonizzati, depredati, convertiti e schiavizzati, continuamente strappati a ciò che rendeva il loro mondo desiderabile; le generazioni prese nell’alternativa infernale fra il morir di fame e l’abbruttirsi nel lavoro salariato; i corpi maschili sottomessi alla disciplina di fabbrica, esercito, ospedale e galera e quelli femminili sottomessi alla riproduzione e a un patriarcato particolarmente feroce. Solo dopo, quando la distruzione dell’esistente è già ben avviata, l’umano anelito a qualcosa di meglio – reso straziante proprio dal dominio capitale – viene catturato e pervertito come mito del progresso: come idea, cioè, che il desiderabile si esaurisca nella dinamica del plusvalore.


De te fabula narratur.


Ciascun mondo umano plasma i soggetti che lo abitano in modo da renderli conformi alla sua specifica configurazione onto-epistemologica, alla sua trama relazionale: relazioni fra umani, fra umani e non-umani, fra percezioni, concetti, parole, forze; scambi fra il visibile e l’invisibile, fra il possibile e l’attuale. Le relazioni sono potere (“agentività”, dicono gli anglosassoni) e i soggetti stessi sono fasci di relazioni, addensamenti di forze che li connettono ad altri enti del mondo, con i quali devono instaurare relazioni diplomatiche osservando una basilare igiene del potere. Il tratto specifico della soggettività moderna è di credersi del tutto autonoma, fondata in sé stessa.


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È il soggetto di diritto della filosofia borghese classica: un in-dividuo conchiuso, nel pieno possesso delle sue facoltà intellettuali, identico a sé e quindi sottratto alla metamorfosi, che entra con gli altri in relazioni solo esteriori mosse dalla soddisfazione dei bisogni e dalla massimizzazione dell’interesse: anziché andare verso l’esterno, le sue connessioni fondanti vanno da sé a sé. Al contempo granitica e illusoria, una soggettività siffatta è possibile solo sullo sfondo del mercato, che in ogni senso la possiede e che tuttavia dev’essere continuamente dimenticato per mantenere la finzione dell’autonomia. La soggettività moderna è quindi profondamente magica: perché possa continuare a esistere, le condizioni della sua produzione devono essere sistematicamente rimosse e mistificate. Fatica titanica: ci sono voluti due secoli di potere disciplinare e di alienazione per ottenere individui abbastanza insensibili da poter agire il meccanismo fondamentale del plusvalore (la messa al lavoro e l’accumulo, ovvero la finalizzazione della vita alla produzione e il furto sistematico delle risorse altrui). Soggetti induriti da un lungo e minuzioso dressage, capaci di raggiungere gli altri enti del mondo solo tramite la mediazione invisibile del mercato – di raggiungerli, cioè, come merci o tutt’al più come partner d’impresa. Questa vera e propria magia nera crea il vuoto: lo stato e il mercato organizzano gli individui in quanto già separati, strappati dalla tessitura relazionale della vita; dal mondo scompaiono i fili che uniscono gli umani e i non umani in trame ecologiche di senso e di esistenza, rimpiazzati per ciascuno da un unico, invisibile cavo d’acciaio che ci vincola al mercato. E di questo sentiamo ogni sussulto, i suoi fremiti riverberano in noi: desideriamo ciò che il mercato desidera, temiamo ciò che teme. Per contro, alberi, lupi, fonti, fantasmi, mulini a vento, stelle e demoni hanno smesso di parlare. Nei sogni e nell’ebbrezza non c’è più conoscenza ma solo sragione. Nel destino del mondo non ne va più di me, nel destino mio non ne va del mondo. È il disincanto. In quanto fondamentale tonalità emotivo-percettiva della modernità, il disincanto rappresenta, da noi, un orizzonte valoriale assoluto. Una cortina di ferro separa l’accettabile (ciò che è «deciso in anticipo» dalla ragione moderna) dall’inaccettabile. Chi la varca scivola subito nel poco serio, nel mostruoso, nel meno-che-umano: li chiamiamo folli, selvaggi, dementi, ciarlatani, barbari, ignoranti. Nel suo rifiuto di ogni magia, di ogni esistenza non quantificabile e di ogni rapporto non oggettivabile, il disincanto è un potentissimo schermo magico che isola tutti da tutti, legittimando le epistemologie della cecità e le ontologie della dissociazione. Richiede, e fabbrica, il soggetto insensibile del diritto borghese. Al quale tuttavia, nonostante tutto, capita a volte di sentirsi improvvisamente turbato e non sapere perché. Perfino il «borghese globale», il cittadino qualunque dell’Occidente contemporaneo, è talvolta disarcionato dal perturbante: a riprova del fatto che l’impresa dissolvente della modernità non è mai definitiva e che solo un’ininterrotta violenza impedisce ai legami di ricrearsi.


Teoria del fantasma.


Suscita sospetto che il tabù dell’incanto entri in azione proprio quando il processo storico della modernità comincia a produrre spettri e incubi su scala industriale: il mondo si popola di fantasmi e nessuno ne può più parlare. Un repertorio approssimativo e umorale è già sufficiente a chiarire l’estensione del danno: sono i fantasmi delle comunità espropriate, delle streghe bruciate, degli indios, dei buttati a mare della tratta atlantica, dei soldati nelle fosse, degli operai disanimati, delle donne morte di parto; sono gli spiriti degli animali e delle piante ridotti a materia appropriabile, i rimpianti per la miriade di legami delicati recisi dalla «tempesta che chiamiamo progresso»; sono le tracce psichiche, in chi sopravvive, delle violenze viste, subite o fatte subire; sono le risposte apprese tramite choc, violazione ed effrazione, i traumi che passano in silenzio di generazione in generazione; sono gli incubi durevoli che nascono negli stermini a bassa intensità delle colonie, nei campi di concentramento, nei massacri “etnici”, nelle stanze della tortura, nella necropolitica; sono le onde di panico irradiate dalle bombe intelligenti; sono le tracce della schiavitù, del patriarcato, degli stupri bellici e turistici; sono i morti senza tomba della tratta contemporanea.


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Sono le aspirazioni, i desideri, le utopie di quelli che sono stati vinti e spazzati via, dei disadatti al mondo-così-com’è. Tutte storie moderne, che possono essere pubblicamente narrate solo come “eccessi locali” di un processo altrimenti buono e trionfale. Tutte storie di eliminazione dell’alterità, impresa che può vincere solo se, oltre alla molteplicità che già esisteva, viene eliminato anche il motore che la genera. Per questo, in quanto moderni, abbiamo dovuto imparare a ignorare i nostri sogni, a tenerci a distanza da ogni relazione trasformativa, a temere le intuizioni e a considerare bambini, folli, morenti e profeti come minus habens; e a dimenticare la felicità delle rivoluzioni e degli amori. Niente più ekstasis (lett., “uscire dalla posizione che si teneva, dalla stasi, dal ristagno”): nessun contatto con ciò che eccede la strutturazione ordinaria, il non-umano, ciò ci precede, il preindividuale; niente più di ciò che porta i viventi a sperimentare nuovi modi di relazione e a co-divenire con il mondo in maniera creativa. Perché la terra imparlabile del fantasma è anche il regno del potenziale, dell’immaginario e del divenire: la paralisi dell’immaginazione politica che funesta la contemporaneità deriva da questa castrazione. Bandire i fantasmi significa fare il gioco della modernità. Non per niente coloro che le si oppongono raccontano fin da subito di castelli infestati, revenants, tombe, automata inservibili. brughiere, mostri marini, vascelli fantasma; ed esplorano i sogni, le rêveries, le angosce e le aperture di cuore: luoghi classici del romanticismo, ovvero del primo e più potente movimento antimoderno, coacervo di visioni, insopportazioni e recalcitranze che ha unito intere generazioni all’insegna della rivolta e della malinconia.


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Il romanticismo dice il fantasma, lo ammette come modo particolare della presenza e della conoscenza, scoperchia l’osceno della modernità. Rivela che l’inconscio è da capo a fondo politico e che il “mondo dei fatti”, di cui i borghesi tanto si compiacciono, è da capo a fondo immaginario. In tutte le sue traversate il romanticismo è sortilegio contro il maleficio, corrimano di ogni tentativo di pensare e sentire al di fuori del progresso. Indigenismo, primitivismo, luddismo, mistica selvaggia, nostalgia dell’iniziazione, utopia, yearning: roba da femmine e da sottosviluppati, diranno progressisti e macho-marxisti, sbocco di una sensiblerie che mancherebbe di presa sul reale. Perfino il pensiero rivoluzionario si è spesso mostrato colluso coi presupposti ontologici di quella modernità che pure, sul piano economico, voleva combattere. Il fatto è che nello spleen romantico, nella malinconia per ciò che non è mai stato, si esprimono nell’unico modo possibile i rimossi della modernità.


Your latest trick.


Per un paio di secoli il passo della modernità è stato trionfale. I fantasmi più infestanti stavano al di là degli oceani, oppure erano placati a suon di filantropia e droghe coloniali: caffè, tabacco, tè e soprattutto zucchero rendono sopportabili le peggiorate condizioni di vita della popolazione europea (più avanti saranno droghe di sintesi, pornografia, smartphone). Il romanticismo è ingabbiato nello spazio separato dell’arte: quelli che non ci stanno si uniscono ai rivoluzionari, gli altri si consumeranno di nostalgia. Il punto di rottura arriva insieme al massimo trionfo: nell’“età degli Imperi” qualcosa s’incrina, si apre nella modernità un’abissale doppia crisi dalla quale non siamo mai veramente usciti. Sotto il clima frivolo della belle époque si aggira qualcosa di inquieto, di perturbante, pronto alla più drastica revisione del progetto moderno: sono gli spettri del comunismo e della rivoluzione, ma anche quelli prodotti da un sapere e da una soggettività che non avevano più alcuna contezza dei propri fondamenti.


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Le generazioni nate dopo il 1870 ricominciano a parlare ai fantasmi, cercano ovunque i segni del molteplice e minacciano un completo sovvertimento antropologico, economico, conoscitivo, etico. Nel suo superamento del great divide imposto dal disincanto, la rivoluzione che si annuncia è così pericolosa per il dominio capitale che bisogna assolutamente bloccarla e sottrarle le armi: fare incursione nel regno delle ombre, quindi, per canalizzare la potenza dei fantasmi allo stesso modo in cui erano state dominate le forze del fuoco, delle braccia, della terra. A détourner le spectre arriva la guerra dei Trent’Anni del Novecento, con l’acuzie del totalitarismo (vocabolo coniato proprio in Italia per definire il carattere specifico del fascismo). Qui la modernità effettua il suo trucco più estremo: dopo aver cacciato il molteplice nell’ombra e averlo reso imparlabile, lo colonizza per metterlo a servizio. Il fascismo è il ratto dell’incanto a fronte della possibilità della sua liberazione. I fascisti impiegano strumentalmente il disagio dei moderni per metterlo al servizio del medesimo presupposto unificante della modernità: il mito, il sogno e i fantasmi (ovvero qualcosa che è molteplice fino nell’ontologia, sospesa fra presenza e assenza, fra visibile e invisibile, fra conoscibile e inconoscibile) sono aggiogati a un’impresa di unificazione assoluta.


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Ciò che distingue i totalitarismi dalle dittature è, fra l’altro, l’adesione intima, viscerale, delle popolazioni a un progetto unico che si presenta come nuovamente incantato. Dal punto di vista psicologico, se ne desume che è talmente insopportabile l’alienazione richiesta dal plusvalore, talmente necessario il contatto con ciò che potrebbe essere, che in cambio di un mito taroccato e di un destino apocrifo molti sono disposti a cedere su tutti gli altri fronti. (Il che spiega bene anche l’uso strumentale dei motivi romantici nelle imprese di colonizzazione dell’immaginario: vedi il cinema di Hollywood). Rendiamogli il dovuto: il fascismo è abile nel fare incursione nel regno dei fantasmi, veloce nell’appropriarsene, nel nominare, nel mettere a valore. Impara presto a veicolarne la potenza ai propri fini (le adunate oceaniche, l’esaltazione eroica, l’irrazionalismo, la sessualizzazione del potere, la costruzione di percorsi affidabili verso la gloria). Proponendo a gran voce il reincanto contro la piattezza del mondo borghese, si avventura baldanzoso nella zona che la modernità scotomizza, ma solo per compiervi la stessa operazione di riduzione a uno. Figliol prodigo della modernità, il fascismo non varca lo schermo del disincanto per stabilire relazioni diplomatiche ma per portare la soggettività moderna alle estreme conseguenze: con la manleva del mito, l’indifferenza e la separazione dagli altri arriva a farsi abuso, crudeltà e violenza. Dell’ebbrezza ricerca il lato oscuro: il dominio, l’elitismo, la forza bruta, la morte, il sangue. La nostalgia prende residenza. L’aspirazione al possibile diventa piano quinquennale. Se la prima modernità aveva almeno il buon gusto di abbandonare a pazzi, selvaggi e bambini tutto ciò che non voleva vedere, il fascismo non lascia più libero nessuno spazio. Esso coincide con l’unificazione dei regimi immaginari e pulsionali: la colonizzazione assorbe anche l’invisibile, l’uniformazione è totale. Totalitarismo.


Nostalgia del futuro.


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Nell’immediato dopoguerra la situazione è traumatica: messi di fronte alle pile di cadaveri che concludono la civilisation e la Kultur, gli europei vorrebbero dimenticare. In questi casi, e a breve termine, la rimozione aiuta: fascismo e nazismo diventano il Male Assoluto (ab-solutus, cioè sciolto da ogni legame, intangibile, non storico e quindi inspiegabile); anziché indagare la continuità fra modernità e totalitarismo, il prima e il dopo vengono ricuciti all’insegna del progresso. L’universalismo trionfa di nuovo, nell’illusione che un temperato disincanto progressista terrà lontani spettri e tentazioni. Ci vogliono il sangue freddo di Arendt, Adorno, Anders e pochi altri per ricostruire la connessione fra le colonie e i campi, fra la ragione illuminista e l’ideologia totalitaria, fra la scienza oggettivante e l’annichilimento della vita. Oggi il credito riaccordato a modernità e progresso alla fine della seconda guerra mondiale si sta esaurendo. Si riapre la stessa crisi di un secolo e mezzo fa, questa volta in toni cupi e disperanti: la sopravvivenza aumentata dei supermercati 7/24, del turismo di massa e degli smartphone si traduce in alcol, ansia, depressione e psicofarmaci. Lo scioglimento dei ghiacciai spazza via la separazione fra fatti e valori. Ci tocca ri-apprendere, nella sua versione deprimente, qualcosa che già si era presentato come possibilità luminosa, ancorché rischiosa: il superamento della modernità. Modernità, disincanto, monismo, totalitarismo sono un unico nodo da sciogliere (sciogliere, e non tagliare, per non ritrovarci nella postura dei moderni). Lo si allenta tornando ad ammettere la varietà e la bellezza dell’esistente, dell’esperienza, delle relazioni, dei mondi; uscendo dall’eredità di violenza che ci portiamo appresso e che, malgrado noi, ci struttura; rifiutando l’egemonia coloniale, consapevoli che la sua impresa più propria è sempre quella di reprimere e, quindi, di creare fantasmi. A saperli sentire, poi, dai contesti non-moderni ci mandano a dire che, perché i vivi possano badare senza troppi disturbi alle loro cose, bisogna dare ai fantasmi ciò che spetta loro. Ascoltarli, innanzi tutto; capire quel che vogliono e a cosa danno voce; e negoziare. La qualità dei collettivi umani si misura anche sulla qualità delle relazioni che sanno stabilire con la loro zona d’ombra, là dove si negozia la propria esistenza con il resto dell’universo.


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Riattivare la passione romantica per il possibile, il sospeso, il perduto, senza più abbandonarli ai soli che hanno dimostrato di non averne paura – passaggio temibile, perché nell’indecidibilità ontologica, epistemologica ed etica che caratterizza queste lande rischiamo di replicare tutte le violenze simboliche e materiali dei nostri avversari: camice brune e nere, ma anche mestatori, capi di sette, iniziatori al nero e altri loschi figuri che la modernità sperava di eliminare tagliando i ponti con l’immaginario. Il rovescio dell’incanto è l’orrore e i due possono continuamente convertirsi l’uno nell’altro. Luogo della massima efficacia storica (provatevi a mandare al fronte soldati che non credono alla guerra), l’immaginario va avvicinato con cautela: senza hybris, come postulanti e principianti, non come conquistatori. C’è tutta una diplomazia, un’arte del legame fra chi esiste nel modo ordinario e ciò che esiste in altri modi. Dove le connessioni che sono la nostra vita si fanno percepibili, crolla l’illusione drogata dell’in-dividuo autonomo e autosufficiente, si manifesta la «struttura che connette»: la tentazione di dominarla e impossessarsene fa parte della piega fascista; la strategia utopico-rivoluzionaria sarà di farsene amante. Il che significa praticare un diverso rapporto con il potere e il divenire (e quindi anche con la rivoluzione), ma di questo un’altra volta. Qui basti dire che, per chi accetta il molteplice, il futuro non sta in nessun piano preordinabile a partire dal nostro presente asservito: è qualcosa di cui non ci approprieremo, ma che si approprierà di noi e ci trasformerà. La rivoluzione metterà i morti al sicuro dai vincitori – anche se i vincitori fossimo noi.


Ecologia.


Nella trama di concetti, percezioni e scritture che sostiene questo testo ci sono addensamenti che portano questi nomi: Theodor W. Adorno, Hannah Arendt, Miguel Benasayag, Gregory Bateson, Walter Benjamin, Piero Coppo, Jacques Derrida, Elvio Fachinelli, Silvia Federici, David Graeber, Carlo Ginzburg, Avery F. Gordon, Bruno Latour, Michael Löwy, Karl Marx, Enzo Melandri, Sidney D. Mintz, Luciano Parinetto, Karl Polanyi, Gilbert Simondon, Françoise Sironi, Isabelle Stengers, Michael Taussig, Eduardo Viveiros de Castro.


 


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