La mossa del cavallo

‘(a cura) di Marco Dotti

Una lunga conversazione tra Marco Dotti e Alberto Abruzzese, professore emerito di Sociologia, a

lungo docente all”Università di Roma “La Sapienza” e allo Iulm. Uno sguardo critico a tutto campo

sulla società che cambia, tra civilizzazione e nuove barbarie, e sull”immagine di se stessa che la

civiltà occidentale tenta di ricostruire (o definitivamente distruggere?), per ristabilire la

propria autenticità e le proprie prerogative, di fronte alla complessità del presente globalizzato

che ne minaccia le fondamenta culturali, politiche e religiose.

Ringraziamo Marco Dotti per la sua disponibilità a concederci la pubblicazione del testo.

L”articolo è uscito su [b][url”Vita”]http://www.vita.it/[/url][/b], il 30 settembre scorso. I temi affrontati qui sono all”origine anche

dell”ultimo libro di Alberto Abruzzese, [url”Punto Zero. Il crepuscolo dei barbari”]http://mediaevo.com/punto-zero-%C2%B7-alberto-abruzzese/[/url], (Luca Sossella

editore, 2015). Buona lettura. (pfdi)

[center]***[/center]

[center]Nel nome del barbaro, del padre e del figlio[/size=4][/center]

D РNel tuo [i]Punto zero[/i], tu lavori su molte faglie critiche, ma una di queste ̬ proprio il nesso

civiltà-barbarie all”interno di quella che potremmo chiamare semiosfera. Il barbaro è una creazione

della civiltà, non solo in senso semiotico, ma reale, scriveva Lotman. Dopo un lungo esilio, il

barbaro – la sua immagine, la sua ombra – è tornato a affollare il nostro spazio reale e il nostro,

non meno reale, immaginario. Il barbaro come una “massa semiotica” estranea, non solo “straniera”,

alla civiltà sembra irrompere da tutti i confini: scuola, casa, frontiere, Europa, altra Europa,

non Europa, facebook, etc. Tu però parli di un crepuscolo dei barbari, di una fine corsa del

barbaro. Come mai? Potremmo delineare una fisionomia del barbaro in questo punto zero del suo

percorso?

Barbaro è detto il balbuziente, colui che non dispone pienamente o addirittura non dispone del

tutto delle facoltà di linguaggio del civilizzato in quanto individuo pienamente umano e cioè

pienamente in possesso delle qualità che, secondo questo paradigma, renderebbero l’umano differente

dall’animale e da ogni altra cosa vivente sulla terra.

Il “noi” occidentale che pronuncia la propria distanza dal barbaro – e si allarma quando lo veda

riemergere dall’ombra in cui è stato rimosso o relegato o soppresso – è dunque il frutto di una

progressiva distanza tra il soggetto politico del mondo e coloro che lo abitano: il terzo assente

dalle declinazioni sociali della prima e seconda persona. Hai ragione, Lotman è maestro riguardo

alle questioni che ho cercato di affrontare nel mio saggio procedendo un poco in modo random.

Ragionare sul barbaro – come è percepito e come entra in gioco nello spazio e nel tempo delle

civiltà umane – ci aiuta a ripensare la natura dei conflitti, anche se è difficile quanto inseguire

la pallina in una partita di ping pong. Lo scambio tra barbaro e civilizzato è istantaneo. L’uno

rimanda immediatamente all’altro.

Al barbaro è imputata la colpa di non essere un soggetto civilizzato ma in un certo senso questi

proietta nel barbaro la paura che egli ha di tornare ad essere barbaro. Il barbaro è all’insegna

dell’esclusione; è un confinato; viene nominato tale in quanto porta in se stesso la colpa di non

essere civilizzato; le sue azioni sono colpevoli a fronte delle azioni di quanti si ritengono

innocenti (individui che non nuocciono, non fanno danno) e dunque superiori d’elezione e di diritto

nell’agire e nel governare il mondo.

Nel barbaro, i civilizzati vedono il rischio che, per la sopravvivenza della propria doppia

identità di civilizzati e civilizzatori, rappresenta la sua naturale “invadenza”: la sua necessità

vitale di invadere l’altro, persona o territorio che sia. In comune al barbaro e al civilizzato c’è

dunque la paura che qualcosa di se stessi manchi o venga a mancare. Tanto per il barbaro quanto per

il civilizzato le invasioni sono mosse dal desiderio di invadere per non essere invasi.

Nel dirsi civilizzatore il civilizzato si prepara a farsi barbaro. Il barbaro non si nomina tale,

se lo fa è già un civilizzato e un civilizzatore potenziale: se riconosce nella propria persona un

soggetto di barbarie, lo fa trasformando la propria condizione di sopravvivenza in tecnica, in

violenza, e dunque riconoscendosi soggetto in conflitto con l’altro che sente resistergli e

attaccarlo con eguale violenza.

Il barbaro agisce nel nome e insieme contro il nome di chi lo nomina. Scatta, nel dire qualcuno

barbaro o civile (civilizzato e civilizzatore), un impulso a dominare l’altro. Questo impulso umano

ad esercitare potenza sul mondo dipende dal vivere in-divisibile tra civiltà e barbarie. L’una

inestricabile dall’altra.

Ripeto: l’idea di barbaro dipende in tutto dall’idea di civilizzato e questa dall’idea di barbaro:

sono – una in due e due in una – la cultura fondativa del progresso. Del potere in quanto strategia

di sopraffazione del proprio nemico. Paradossalmente, della sua stessa necessità. Al fine di

impedire che venga oltrepassato il punto di equilibrio tra barbarie e civiltà, il civilizzatore –

soggetto di tale equilibrio, o meglio di tale finzione di equilibrio – è disposto ad adottare la

stessa violenza imputata al barbaro, è deciso a dichiararsi soggetto depurato di ogni ambivalenza e

doppiezza, unica e ultima possibile garanzia di sopravvivenza del potere in quanto civilizzazione,

volontà sovrana sul mondo: “al di là del bene e del male”. La vicenda novecentesca del nazismo sta

a dimostrarlo.

Il presente della globalizzazione sembra annunciarlo. Misurati sul dritto e rovescio dei canoni

dello sviluppo “civile” del mondo, a produrre ora le fluttuanti linee di confine tra civiltà e

barbarie sono modelli, canoni, di vita culturale, religiosa, sociale, etica ed economica, per

quanto quest’ultima abbia sempre più una sua particolare e terribile forza invasiva su tutti gli

altri modelli e ne sia sempre più il regista, il burattinaio.

Questo è il nostro finale d’epoca, il “momento critico” di relitti e derelitti del tempo e dello

spazio della civilizzazione che invadono, accerchiano e penetrano al proprio interno e al loro

esterno: sono percepiti come barbari tanto da chi è disposto o crede di essere disposto a

includerli, magari per farli fruttare nel corpo esangue della civiltà occidentale, quanto da chi li

esclude credendosi ultima barriera di difesa dei vecchi regimi della modernità.

È il “momento” di profondi rigurgiti di una civilizzazione che precipita nelle forme di

imbarbarimento di cui si è sempre immaginata – e ha preteso di farsi immaginare – esente. Di

generazioni che hanno voluto e dovuto convincere e convincersi di una natura umana buona e

compassionevole, misericordiosa, a fronte dei soprusi della società, del capitalismo e

dell’economia. E di altre generazioni in cui la civiltà delle nazioni e popoli garantiti dalla

storia dei vincitori è ancora una terra da raggiungere, un futuro da costruire, un destino da

condividere. O di imperi nascenti in nome di altri dei e dunque di altri costumi e valori. Di altra

violenza.

Ogni distinzione tra barbaro e civilizzato sarà sempre meno “chiara”. Questa è l’ombra emersa sul

mondo attuale: la rivelazione della tragedia incarnata nella commedia umana di una tale “ingiusta”

– ingiustamente “naturale” – distinzione. In Punto zero ho parlato di “crepuscolo dei barbari”

proprio in questo senso: nella con-fusione non più distinguibile del crepuscolo – l’intervallo tra

il prima del sorgere del Sole e il dopo del suo tramonto – il tempo della dialettica trascolora.

Sprofonda. Si perde.

[center]Immaginarsi zombie[/size=4][/center]

D – Walter Benjamin scriveva – e, non a caso, lo scriveva in una delle sue famose, ma forse poco

ascoltate Tesi sulla storia – che non esiste documento di civiltà che non sia, al contempo, un

documento di barbarie. A me pare che questa affermazione di Benjamin, disarmante proprio perché di

una lucidità acuminata, non sia stata portata alle sue estreme conseguenze, cosa che invece

Benjamin ci invitava a fare (colgo l’appello in quel suo grido “non lasceranno in pace nemmeno i

morti”). Tu invece ne fai un punto chiave, per ridefinire questo rapporto civiltà-barbarie sulla

base di un terzo spesso escluso dal discorso: il documento. “Non c”è documento…” dice Benjamin. E

proprio sul documento le buone intenzioni di molti vanno a cozzare – penso alle recenti polemiche

di Eco che, se non vogliamo ridurre a una Lina Sotis della semiotica, dobbiamo ritenere si

rivolgesse moralisticamente alla produzione barbara, più che al bon ton di qualche scalmanato su

facebook. Il barbaro interno – il “giovane” o l’uomo perso nel suo “universo liquido” – erode la

società del “documento”, la società letteraria, il circolo insomma… Tu sei tra i pochi che va

oltre questa dimensione nostalgico difensiva, rispetto alla mole di produzione barbara…

È la stessa soggettività della civilizzazione come atto di necessario sterminio di ciò che le

resiste a perpetrare il proprio crimine su se stessa in quanto forza legiferatrice, ordinatrice di

colpe e di pene. Per sopravvivere a se stessa è obbligata a divorare se stessa (a partire a questa

sua natura, sarebbe bene riflettere con minore retorica sul principio di “responsabilità” del

quale, pur con ogni buona intenzione, si tende a fare così grande uso).

Benjamin è maestro in veggenza nel suo stesso conferire uno straordinario fascino alle meraviglie

del progresso, fascino proporzionato alle rovine che esso si lascia alle spalle. “Non lasceranno in

pace nemmeno i morti”. Questa frase è illuminante. Appunto preveggente.

L’immaginario dell’industria culturale di massa è sempre stato dotato di una eccezionale forza

rivelatrice. A parte l’insistenza con cui è andato sviluppando la simulazione di scenari

catastrofici sempre più ravvicinati nel tempo – mondi in cui la differenza tra “case del potere e

della bellezza” e “case della desolazione” si compenetrano in una stessa barbarie di sudditi e

sovrani, di piacere e sofferenza – è caduta non solo ogni linea di confine tra razionalità

strumentale dei moderni e follia, caos, ma è caduto anche ogni confine naturale tra la vita e la

morte.

Lampante la frequenza con cui è trattato il tema dello zombie. Per una ragione in particolare: il

fatto che se ne parli al plurale, dicendo “gli” zombie invece che “lo” zombie. Significa che c’è

nell’immaginario una pulsione a ricostruire come società le rovine stesse della sua vita passata,

estinta: a dare un futuro di “individui” e dunque una dialettica del potere e del conflitto – ai

morti che “ritornano” dalla qualità indistinta e muta della morte, dal mondo senza più linguaggio

ma purtuttavia vivente del “fango”.

[center]Oltre i codici alfabetici[/center][/size=4]

Credo che sia da guardare con massima attenzione ai motivi per cui la fiction operata da linguaggi

non-alfabetici, “analfabeti”, sta riuscendo a trattare pubblicamente, di continuo e su vasta scala,

rappresentazioni del mondo così rivelatrici (appunto apocalittiche). Così sociologicamente e

filosoficamente pregnanti. Per quanto sia la scrittura (romanzi e sceneggiature) a fornire di

contenuti le immagini dell’industria di massa, la potenza delle immagini – tanto più

fantasmagoriche quanto più numeriche – va operando in una direzione che le modalità espressive del

sapere scritto e letto non possono più eguagliare.

È nelle forme di produzione, fruizione e riproduzione dell’immaginario che sta accadendo qualcosa

di fondamentale: di cosa sia e stia diventando il mondo, di come si percepisca il nostro presente e

il nostro futuro, si parla saltando e “tagliando” tutte le complesse operazioni che appesantiscono

il discorso scientifico, storico, sociologico, filosofico affidato alla scrittura e alle tradizioni

del libro.

Si tratta in sintesi di piattaforme espressive che trasmettono la propria verità in quanto verità

del desiderio. È il desiderio a consumarne le immagini in modi che si avvicinano alla natura

indecifrabile, subliminale, del sacro, lasciandosi alle spalle i vincoli religiosi e sociali che lo

hanno oscurato.

Di fronte a questa svolta sempre più evidente, i modelli di sapere istituzionali – scambiando il

problema del sapere umanistico con il conflitto tra scienze dure e scienze umane – rivendicano la

necessità che le forme di produzione e consumo del “significato emotivo” del mondo che abitiamo

recuperino le qualità razionali dei linguaggi tradizionali.

Al contrario bisognerebbe convincersi dell’urgenza di procedere in direzione opposta, rovesciata: a

dovere riuscire a semplificare i propri apparati in modo da rispondere direttamente alla

complessità in cui siamo immersi e in cui si è chiamati ad agire, sono proprio le piattaforme

espressive della scrittura e delle conoscenze di cui essa è strumento (non di rado, anche il solo

fine).

La scrittura sapienziale s’è accumulata, aggrovigliata sino ad essere inestricabile, sino a dovere

ricominciare sempre di nuovo dal principio, oppure sino a divulgare questa sua stessa sconfitta –

paradosso di una civilizzazione fondata sulla promessa e certezza di felicità – in una testualità

sempre più semplificata. Inutilmente e dannosamente semplificata persino a fronte dei suoi meri

fini utilitaristi. Infatti, l’opposizione tra cultura alta e divulgazione non può funzionare

nell’immaginario catastrofico contemporaneo in quanto esso è indifferente alle tradizionali

gerarchie tra sapienti e ignoranti.

Semmai, l’intensità emotiva, psicosomatica, dell’immaginario di consumo è una forma di critica, di

decostruzione istintiva e rituale, che tende a scardinare l’individuo dalla corazza del proprio

ruolo sociale ricomponendo la “persona” che tali gerarchie hanno storicamente e socialmente diviso

in padroni e servitori. Dalle rispettive opposizioni tra educazione scientifica e divulgazione si

dovrebbe passare ad una mossa congiunta tra processi dis-educativi e processi de-vulgativi.

[center]La mossa del cavallo[/center][/size=4]

D – Società liquida, affetti liquidi, relazioni accelerate. Il medium è il messaggio, diceva

McLuhan, ma tu giustamente commenti che oggi il medium è un acceleratore di relazioni. Dobbiamo

averne paura? Mi pare tu la prenda come una strategia, una possibile strategia del soggetto, una

“mossa del cavallo”, un rischio estremo ma forse anche un pericolo che salva, per “rinascere a

nuova vita”… Ci spieghi questo passaggio?

Dato il brevissimo intervallo di tempo che divide la vita di Benjamin da quella di McLuhan (pur

così diverso par varie buone e cattive ragioni), ho sempre pensato che quest’ultimo sia stato in

certa misura la reincarnazione del primo. Sicuramente per il metodo e per la spregiudicatezza,

l’azzardo, e a volte persino il carattere enigmatico che faceva del loro discorso una sorta di

“approssimazione”: un sapere approssimativo nel senso di avvicinamento al nodo reale della realtà.

Un invito a pensare molto oltre e molto lateralmente alla propria scrittura, pur così assertiva,

fulminante. Per quanto siano altri gli autori che si citano a tale proposito, Benjamin e McLuhan

sono stati eccelsi mediologi della “vita quotidiana”, con uno scarto – nel loro rispettivo

orientamento della ricerca – che richiama quello tra Edgar Morin e Michel De Certeau.

Del significato che assume la velocizzazione del mondo ad opera del rapporto tra desiderio e

tecnologia, ha parlato il libro di Alessandro Baricco (I barbari. Saggio sulla mutazione, 2013), al

quale nel mio Punto zero ho dedicato varie pagine perché, pur costituendo uno dei migliori recenti

contributi sull’argomento, è paradigmatico per il suo modo di vedere nel barbaro le qualità del

civilizzatore ma senza definire una adeguata distanza critica dal civilizzato.

La “mossa del cavallo” è il gesto necessario ad ogni mutazione. L’andare lateralmente per andare

dritto. La ferita che tocca infliggere e infliggersi per progredire nella propria “vocazione”.
Leggendo Benjamin e McLuhan ci viene fatto capire che la velocizzazione della vita quotidiana ad

opera della soggettività tecnologica dei moderni mette in gioco il barbaro in quanto discontinuità

del civilizzato: il dispositivo ha funzionato per le avanguardie storiche e queste hanno funzionato

per l’industria culturale di massa. E ora?

D – Bisogna avere paura della velocizzazione?

È più facile rispondere rovesciando la domanda: è la paura del soggetto moderno di perdere il

controllo sulla vita quotidiana – su una vita quotidiana che sembra liquefarsi tra le sue mani – a

farlo precipitare verso il proprio destino per mezzo di una eccezionale accelerazione delle sue

stesse forme espressive? A questa domanda credo che si debba rispondere affermativamente. E

includerei nella paura del soggetto moderno le paure delle singole persone che lo abitano: la paura

quotidiana di perdere terreno o di essere invase riguardo alle piccole cose della vita pubblica e

privata, familiare e istituzionale, interiore e esteriore.

Tutte le retoriche con cui letteratura e filosofia hanno affermato l’ideologia della “lentezza”

sono falsa coscienza, e come accade per ogni eccesso di falsa coscienza, non fanno che accelerare

ciò che vorrebbero frenare. Non fanno che andare all’origine della voragine temporale

dell’identità. Sta qui – sul tempo dei mutamenti, sulla implicazione che essi hanno in campo

politico – la questione che attraversa il dibattito presente tra chi vede nell’avvento delle reti

l’imbarbarimento della società oppure la liberazione dai suoi vincoli, la rivoluzione dei suoi

valori: la Civilizzazione “vera” in virtù del suo “giusto mezzo”.

Credo che a tale proposito sia necessario convincersi che i giudizi sulla natura positiva o

negativa degli effetti delle reti siano misurati sull’idea – tipicamente moderna, progressista e

civilizzatrice – di rivoluzione (azione politica tanto radicale da permettersi, grazie allo stato

di necessità che la ispira, persino la revoca e sospensione delle sue qualità più umane e

umanitarie): mutamenti dall’oggi al domani, da uno stato di diritto ad un altro.

Da una condizione di vita a un’altra, Idea, questa, peraltro alimentata dai ritmi dello sviluppo

industriale a fronte delle epoche precedenti, oggettivamente assai distante dalla specifica qualità

delle mutazioni antropologiche che caratterizzano l’abitare in rete: mutazioni che, in qualità se

non in durata, richiamano invece i transiti plurimillenari dal regime dei raccoglitori al regime

del culture stanziali. E via procedendo.

[center]La carne del reale[/center][/size=4]

D – La prima parte del libro è dedicata al rapporto col dolore, la carne, il corpo, il “soggetto…

Scrivi che “quello dei diritti civili è un campo dove è la sofferenza degli altri a fare da

concime”. Non era il campo della civiltà, dell’alterità finalmente incontrata, quello dei diritti

civili? Lo stesso dicasi per gli universali: se gli universali funzionano sempre meno,

l’universalismo ne fa le veci… In sostanza, una società di simulacri non poteva che trasformare il

diritto in simulacro. In questo senso, nessuno sembra aver colto il passaggio e le differenze tra

alterità e diversità…

L’alterità non muta la sostanza, è la diversità a metterla in discussione. Una distinzione

fondamentale è proprio quella tra il corpo, fisico e sociale, di un individuo e la carne che lo

attraversa dell’interno all’esterno e viceversa: ci sono pagine di Roberto Esposito che mi hanno

aiutato a comprendere meglio il significato di questa distinzione e a ritrovarla già pienamente

realizzata in McLuhan, in cui la carne costituisce anche le rete di relazioni digitali in cui il

corpo è immerso, spingendosi bel oltre la propria pelle.

La frase (più una sentenza e dunque brusca) “quello dei diritti civili è un campo dove è la

sofferenza degli altri a fare da concime” vuole dire che i diritti procedono a prezzo di altri

diritti: nasce proprio dalla scarsa mia convinzione sulle retoriche – apparentemente post-moderne e

anti-moderne – sull’altro, scritto con a piccola o maiuscola che sia.

Ogni gioco sull’alterità che ci resiste o che tentiamo di negare, per quanto sia il frutto di una

nobile e forse “utile” letteratura, a me sembra perfettamente organica al soggetto moderno, al suo

progetto. Le analisi simmeliane e benjaminiane sulla metropoli e sullo “straniero” – il quale

arriva ad abitare la città dall’esterno delle sue mura di cinta, là dove s’apre lo spazio di

foreste, deserti, belve e disordine, diventando proprio grazie alla sua alterità soggetto

propulsore della civiltà urbana – mi sembra bastino a cogliere i travestimenti ideologici che il

soggetto moderno è stato capace di realizzare proprio in virtù, per mezzo, di tutto ciò che gli si

oppone.

D – Ex Oriente lux, ex Occidente luxsus – ha detto, recentemente, Bergoglio, citando Stanislav Lec,

che era però un umorista. Tu, che dell’immaginario del consumo ti sei occupato a lungo, scrivi che

“l”Occidente sta ri-generandosi in chiave anti-moderna: anti-umanista, anti-sociale, anti-

sapienziale”. Per un altro verso, però, “il ‘noi’ dei moderni sta cedendo dal proprio interno:

estensione e intensità – le doti di un”identità forte – sono infatti risorse che creano potenza ma

a prezzo di un”usura sempre più elevata che fa implodere la soggettività e le sostanze da loro

beneficate”.

Diciamo che non è facile distinguere nelle turbolenze del presente tra processi disgregativi e

processi di ricomposizione della modernità, tra processi rigenerativi e generativi dei suoi valori

e dei suoi mezzi. Paradossalmente, si potrebbe dire che quanto più lo spirito moderno dovesse

uscire dalla stretta in cui si è chiuso, tanto più sarebbe per così dire costretto a potenziare la

propria tragedia invece del suo desiderio di pacificazione: e qui mi riferisco alla svolta presente

e più ancora futura del capitalismo finanziario con la sua determinazione, volontà, di distruggere

ogni istituzione della società moderna. Certo è che la volontà di potenza che si manifesta in

questi processi costituisce anche le ragioni di una sempre più forte usura e stanchezza della

natura umana.

La tecnologia delle reti costituisce l’unico versante radicalmente positivo – meglio dire oggettivo

– di civiltà sempre più stanche di se stesse o di culture emergenti in quanto sempre più rapite in

vortici simili a quelli che l’occidente ha consumato. La rete è al momento il teatro in cui le

persone singole vanno esprimendosi negli spazi intermedi, liminari o nodali, tra chi se ne serve in

termini di vecchi e nuovi poteri. Le reti – i social network, facebook e quant’altro di virtuale e

interattivo – rendono visibile le dimensioni di due opposti movimenti: sciami dal basso verso

l’alto e informazioni dell’alto verso il basso. L’impero che, rispetto ad altri imperi calanti o

nascenti, è più consapevole della propria decadenza, del suo tempo scaduto, a rischio, è quello

della cristianità.

La pregnanza simbolica che hanno assunto Ratzinger e Bergoglio riguardo alla salvezza del genere

umano, dimostra quanto questi movimenti dal basso e dall’alto possano sovrapporsi per contrasto. Il

problema – la cosa che viene avanti – in ogni annuncio di Bergoglio al popolo dei credenti e dei

non credenti (un impero è tale perché si ritiene sovrano anche al suo esterno) risulta sempre più

chiaro: mira alla ricostruzione dal basso del potere di dio mediante la chiesa degli esseri umani.
Mentre invece Ratzinger è il papa che annuncia la rigenerazione di dio mediante la restaurazione

della potenza universale della sua chiesa. Due immagini di uno stesso prisma: quella umana, intrisa

di vita quotidiana e sottoposta al vento del tempo e quella celeste e insieme antidiluviana

dell”Anticristo in quanto potenza che precede la salvezza.

[center]Antropologie nel dolore?[/center][/size=4]

D – La sofferenza. È da qui che dobbiamo ripartire? O l’infelicità come condizione antropologica

ineludibile, che dobbiamo imparare a abitare? Ripensi da qui la questione del soggetto, come

soggetto contingente?

Condizione antropologica ineludibile è la necessità per ciascuno di sopravvivere attraverso

l’infelicità di qualcun altro. Dico necessità in quanto ineludibile condizione di bisogno di cui si

nutre ogni essere vivente, ogni organismo. Quella condizione conflittuale, sino all’ultimo sangue,

che la civilizzazione ha creduto di potere contenere sotto il manto di dispositivi di potere in

grado di governarla, controllarla e asservirla. Vorrei evitare qualsiasi confusione con i principi

di carità laica o cristiana che appunto dalla sofferenza altrui – del vicino che non gode dei tuoi

stessi beni – fanno dipendere la propria visione del mondo e le proprie azioni, limitandosi ad una

propria militanza personale e/o ad una propria partecipazione politica. In opposizione

all’altruismo, quanto può apparire scandaloso mettere in primo piano la sofferenza a partire dal

proprio esclusivo interesse? Persino le sacre scritture alludono a questo rovesciamento (“ama il

tuo prossimo come te stesso”).

Desidero non soffrire e per fare questo devo ricorrere a dispositivi che limitino la sofferenza

prodotta dal sistema di potere in cui vivo. Spesso, esplicitamente o implicitamente, il pensiero ha

girato attorno a questa sorta di egoismo strumentale nella speranza che potesse essere una

soluzione per la sofferenza collettiva. La fiducia nell’effetto placebo delle retoriche sul e del

“benessere” come scopo della società, ne è un ingrediente. Il problema irrisolto è che il desiderio

non ha confini e fa violenza anche sulla persona, sull’individuo che vuole salvarsi dal dolore di

sé. Questi dimentica e rimuove il fatto di essere violenza proprio in quanto individuo. Quali siano

le sue azioni.

In una società che ha visto fallire i suoi obiettivi primari – giustizia, uguaglianza, qualità

della vita – si impone allora, direi oggettivamente, la realtà di una sconfitta, senza più vie

d’uscita: la sconfitta dei valori ai quali i sistemi “occidentali” si sono storicamente ispirati.

Dunque si tratta di una sconfitta dovuta a ciò che crediamo di essere. Sconfitta – pari al suo

trionfo storico – dell’Umanesimo.

Di un sapere politico di lunghissima durata, capace di assorbire nei propri canoni ogni deviazione

dai suoi principi fondativi facendo capo a una idea di essere umano di per sé “libero” e “eletto”

per virtù civile e/o divina. L’idea di un antropocentrismo e di un individualismo assoluto della

carne e dei corpi in cui siamo immersi. Sto usando la prima persona plurale, ma penso che la si

possa usare solo negando ogni sua legittimità. È il “noi” del quale parlo nel mio saggio criticando

la volontà di potenza individuale e insieme collettiva che esprime. La prima persona singolare che

si arma della prima persona plurale e questa che si arma di uno stato o di una religione. Un tema

ampiamente trattato, ma quasi mai risolto, dalla letteratura sulla crisi della democrazia, divisa

com’è tra un “noi” ingiusto nei confronti di altri “noi” ed altri “io”. Tra l’individuo e il “noi”

che gli è sovrano.

È proprio l’Umanesimo ad avere deteriorato la qualità delle classi dirigenti istruendole in ciò in

cui non avrebbero dovuto credere e riducendo così ogni loro competenza e reputazione sul mondo

reale che la realtà sociale, la realtà socialmente costruita, nasconde. La cultura umanista è causa

del male che pretende di estirpare.

Con i suoi contenuti non pare davvero possibile risolvere la crisi profonda di chi ha la

responsabilità di affrontare, riparare e lenire una crisi epocale come quella presente. Insisto:

sospetto, inefficace ed anzi dannoso il tentativo oggi prevalente, promosso su scala globale, di

riqualificare le scienze umane con una iniezione di scienze “dure” (è questa l’ideologia, la

filosofia strumentale, burocratica e manageriale, che sta distruggendo le istituzioni della

formazione: dalla scuola all’università). Da dove ripartire? Da persone in cui siano messe in

discussione le credenze che sono state loro inculcate, le idee che esse hanno appreso su se stesse

e sugli altri. I valori su cui si sono formate.

Ecco un modo non ideologico di prendere coscienza dell’avvento delle reti. L’idea di un soggetto

contingente è il possibile derivato della dimensione poietica che le reti, pur attraversate dalle

grandi dorsali della soggettività moderna, stimolano in ogni dove. Sono lo spazio di fondamentali

trasformazioni del modo di sentire e pensare procedendo attraverso le cose del mondo e della sua

carne per mezzo di pratiche esperienziali assai più che sapienziali. Tanto che i “dotti” – Umberto

Eco, appunto – percepiscono sempre più come insulse le chiacchiere dei nativi del web. In merito a

questa mutazione, vado cercando di adeguarmi.

Sto tentando di farlo, senza ancora riuscire a superare un livello troppo sintetico, povero, e

molto approssimativo: vorrei almeno arrivare a scrivere e dire senza più carichi bibliografici e

eccessivi impianti teorici, anche perché sono convinto che ormai bisognerebbe farne a meno, così da

arrivare alle scelte essenziali che il nostro fine d’epoca impone. Dalla elaborazione dei contenuti

e motivazioni del “che fare”, gli ignoranti sono stati sempre inevitabilmente esclusi per essere

tuttavia inclusi solo a misura della forza delle loro passioni.

La persona, dunque. Se per ogni fase di smarrimento delle certezze sui cui basare le proprie azioni

si sente il bisogno di trovare un valore inemendabile da cui ripartire, la domanda è questa: cosa

c’è di certo, di assolutamente indiscutibile, su cui basarsi?

D – Quale è il “fatto” che i delusi dal relativismo post-moderno e della sua “debolezza”

pretendono di ricostruire? Quale è la verità che non ha bisogno di dimostrazione?

È qui che si colloca una riflessione sulla sofferenza e la morte. Sul dolore della carne. Il dolore

che appartiene tanto al carnefice quanto alla vittima. Il disagio e la morte che riguardano

qualsiasi identità. Amica o nemica che sia per l’altra.

A me pare che il teatro di una riflessione su questa sola certezza umana non possa che essere la

persona. Intendo per persona (etimologicamente “nessuno”) quella entità, senza di per sé doti e

attributi, che assume un carattere, una qualità individuale, la qualità di individuo, solo in virtù

delle “voci” che – riempiendo la virtualità del suo vuoto e da esso attratte – fanno vivere la

natura altrimenti impenetrabile, anonima, della sua “maschera” puramente biologica, della sua

“macchina” animale, del suo sistema neuronale.

La persona si fa individuo situandosi e incarnandosi in una serie di dispositivi antropologici,

ambientali, familiari, formativi, culturali, esperienziali, storici, sociali, territoriali, e via

dicendo, che è impossibile disporre in un ordine sequenziale poiché si tratta delle “concorrenze”

di una continua attività combinatoria, autopoietica, destinata a costruire l’identità della

persona.

A farla parlare e agire. È dall’insieme di lungo periodo di queste “concorrenze” che la

civilizzazione ha progressivamente ricavato dalle persone individui e dagli individui soggetti.

Certo è che la formazione, in questo transito da persona a individuo e da individuo a società

svolge un ruolo specifico, determinante o meno che sia. Sarebbe urgente creare le condizioni di una

inversione di marcia. Come? Partire dall’esperienza comune della sofferenza e del dolore che la

persona “patisce” a ragione delle sue stesse passioni. Della violenza che ha in comune con se

stessa e con i sistemi sociali.

La persona non sfugge ed è anzi alla base della violenza espressa da ogni essere vivente a causa

della sua necessità di sopravvivenza. La persona produce dunque violenza nelle sue relazioni con

l’altro che gli abita accanto, e in tal modo altera e corrompe l’agire stesso degli apparati

sociali modificando i loro fini anche quando questi – pur inscritti nella falsa coscienza e nello

spirito coercitivo dell’occidente – si propongano scelte orientate a valori e pratiche tese a

moderare la conflittualità, ridurre gli squilibri, migliorare la vita quotidiana.

La violenza dei singoli – ad esempio il cieco familismo e clientelismo, la esasperazione dei

conflitti di genere dentro e fuori della famiglia, la competizione per motivi di carriera, di

potere personale, di interesse, l’egoismo e culto della propria persona – non può che far deviare

il corpo sociale anche quando virtuoso, che si tratti di istituzioni, stati, partiti, movimenti, in

quanto vi produce una serie di turbative a catena. I risultati di un partito o di una azione

amministrativa o di un governo o di una università ne saranno irreparabilmente trasformati in

peggio del peggio.

È impossibile non accorgersi che la “morte” della politica di cui tanto si parla, la sua debolezza

e inefficacia quali siano i fini che essa si propone, dipendono in larghissima misura dalle sue

divisioni interne in interessi personali. Forma di potere, la politica, minata dai rapporti di

potere che se la contendono.

Il grande dibattito sulla necessità di compensare la crisi di reputazione e responsabilità dei

nostri ceti dirigenti privilegia l’idea di rafforzare e riqualificare i contenuti della formazione

scientifica e professionale, partendo dal concetto di persona di cui s’è detto in termini di

primato umanista – credendo quindi che il problema si risolva, si possa risolvere, riqualificando

gli stessi contenuti della soggettività storicamente e socialmente data, sviluppando gli stessi

saperi e metodi di una medesima cultura di appartenenza.

Protraendo lo stesso soggetto dell’umanesimo anche quando aggiornato, armato di nuove teorie e

tecniche (che, diciamocelo sinceramente, sono pericolosissime se messe in mano ai moderni, ai

civilizzatori). Nessuna consapevolezza o dichiarazione del fatto che, se le nostre classi dirigenti

sono così clamorosamente fallite – tanto più a fronte della complessità del presente, del carattere

sostanzialmente inedito della crisi in atto e a venire – il motivo, come ho detto, non può che

essere il fallimento dei modelli tradizionali di formazione basati sull’umanesimo. Sul suo

carattere esclusivo e insieme universalista.

Prima di arrivare a formare professionisti capaci, bisognerà allora formarne la loro vocazione:

essa viene prima e non dopo. Dunque bisogna formare persone prima di formare ruoli sociali. E

questo difficile salto di qualità non può che essere praticato attraverso una radicale critica

dell’umanesimo e di tutte le sue “illusioni” di felicità a venire: ripensare gli effetti della

modernità alla luce della sofferenza e morte che ha prodotto e continua a produrre.

Nessun “principio speranza”. Prendere le distanze dalle azioni che la società ci obbliga a compiere

e, se inevitabile per il soggetto che incarniamo dentro e fuori di noi, compierle almeno senza più

illusioni. Tentando così di contribuire alla riduzione del loro danno attraverso il raffreddamento

della fiducia e partecipazione che impongono.

(30 settembre 2015) [url”Torna alla Home page”]http://megachip.globalist.it/[/url]

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