Noi siamo i nostri legami

(a cura) di Paolo Bartolini

È con grande piacere che presentiamo ai nostri lettori questa intervista che il filosofo e psicoanalista argentino Miguel Benasayag ha voluto rilasciare a Paolo Bartolini, in esclusiva per Megachip. Il curatore ringrazia Miguel Benasayag per la disponibilità dimostrata, per la generosità e per aver fatto lo sforzo di conversare in italiano su temi così complessi e articolati. Buona lettura. (pfdi)

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In più occasioni hai ribadito che le situazioni di vita non discendono in modo lineare dal passato, non sono un effetto scontato di traumi antichi che si riverberano nel presente. Nelle nevrosi individuali e di massa, tuttavia, è frequente che si imputi la sofferenza attuale a un passato antico, considerato ancora attivo e influente nella vita delle persone. Cosa c’è che non ti convince in questa lamentazione?

Sono d’accordo che le persone siano mosse dal passato, addirittura intrappolate, comunque sovradeterminate. Ma io dico che il passato dobbiamo vederlo alla luce della situazione attuale. Dobbiamo cercare di non affermare che questo passato esiste in forma chiara, permanente, identico a sé stesso al di là delle situazioni concrete. E’ vero che il passato va a strutturare il presente, creando dei vincoli, eppure considero un grave errore concludere che il passato va a sistematizzare prioritariamente la realtà attuale. Il passato è un elemento fra gli altri, ma i pazienti, purtroppo, si trovano troppo affascinati da questo passato. E ciò fa sì che vengano tagliati i legami che costituiscono la situazione presente. La fissazione con il passato è un elemento patologico e il clinico deve diffidare dell’invocazione continua del passato, piuttosto deve interpretare questa tendenza come un sintomo di legami con la situazione attuale che sono tagliati per il paziente. In altri termini: guardare con rimpianto o con rabbia a ciò che è stato e che non si può più modificare, è dovuto soprattutto all’assenza di relazioni vitali nel presente attuale.

Con alcuni colleghi stai lavorando da anni per dar forma a una terapia situazionale (o clinica del legame) che consenta ai soggetti di sentire profondamente che la vita “non è qualcosa di personale”. Puoi dirci qualcosa su questo?

Il punto centrale consiste nell’avere una visione critica del concetto di “individuo”. Per me un individuo non ha legami, ma è fatto di legami. Noi siamo dei legami. In questa clinica situazionale (che io chiamo così non in rapporto al situazionismo di Guy Debord, ma alla situazione nel senso fenomenologico), cerchiamo di capire insieme al paziente di quali legami egli è costituito. Io la chiamo “geografia interiore”, perché ciascuno di noi è tessuto di questi legami, nessuno possiede legami, diciamo così, opzionali. La posizione situazionale e fenomenologica parte dal fatto che dobbiamo assumere una realtà che non abbiamo scelto per niente, di cui siamo responsabili nostro malgrado. Dobbiamo uscire dall’illusione, sempre negativa, di esistere – lo disse Spinoza – come un impero dentro l’impero, ovvero di essere altro dalla situazione a cui apparteniamo, di esserne separati e distinti. Anche sul piano neurofisiologico e psicologico è un mistero complesso e affascinante quello dei meccanismi che ci danno la sensazione di rimanere noi stessi anche in situazioni diverse. La realtà è che in diverse situazioni sono segmenti di noi che interagiscono con il mondo. Questa unità, che pur esiste, è comunque un’unità paradossale che dà forma alla ricchezza della differenza, della molteplicità. E la società capitalista, occidentale, ha prodotto l’illusione che ciascun io esista come protagonista assoluto (ab-soluto: sciolto dalle relazioni con gli altri), figura principale di un film che si svolge nella sua testa, privo dei legami della situazione al punto da percepirsi autonomo e isolato. I legami di cui parliamo nell’ottica situazionale, fra l’altro, non riguardano solo i rapporti con gli altri umani, ma con l’intero ecosistema che si esprime, comunque, sempre in determinate situazioni concrete.

Che posizione occupa, nella prospettiva situazionale, l’inconscio della psicoanalisi?

Date le premesse il concetto di inconscio per me deve essere almeno rivisitato. Noi veniamo da una storia che ha puntato tutto sulla centralità della coscienza. Tra la fine del diciannovesimo secolo e l’inizio del ventesimo Freud contribuisce a mettere in discussione il paradigma dominante.
In questo momento di decostruzione, nell’arte, nella fisica, nella filosofia ecc. Freud afferma con decisione che nessuno è padrone nemmeno a casa sua (l’io è superato da qualcosa che lo eccede); tuttavia il problema dell’inconscio freudiano, per come la vedo io, è che prima apre una porta verso la molteplicità, per andare poi subito a richiuderla producendo un individuo molto più complesso ma che rimane appunto un individuo, con pulsioni e desideri che convergono costantemente su di lui (limitandosi, quindi, alla sfera personale dell’esperienza). È per questo che ravvedo un doppio movimento in Freud, da un lato l’apertura verso altra cosa che la coscienza razionale e, dall’altro, un rinchiudere questo nuovo orizzonte in un’istanza più profonda ed oscura che rimane però ancora individuale e – ancora peggio – comprensibile in termini utilitaristici, di piacere, di scarica fisiologica (seppure sul piano incosciente).

Il neoliberismo e le tecnoscienze esigono esseri umani flessibili, fluidi, perennemente scontenti di ciò che sono e possiedono. Tu hai parlato di “uomo modulare” per definire il progetto dell’attuale capitalismo e del suo braccio armato (il sistema dei mass-media e delle nuove tecnologie digitali)…

Il progetto dell’uomo modulare pensa la persona sotto forma di tabula rasa, di superficie piana dove puoi collocare moduli positivi e tagliare quelli negativi (secondo la logica economica, utilitarista). Questo uomo, diversamente dal passato, non è semplicemente un modello ideologico. Ogni potere ha coltivato l’obiettivo di produrre esseri umani addomesticati. La differenza, oggi, è che il mondo digitale, della biologia molecolare, il mondo della tecnica attuale, si attacca al territorio stesso, non è una questione di cartografia, ma agisce sulla materialità stessa dell’organismo. Ciò accade per vie indirette e dirette. Ad esempio: osservare la pubblicità non implica che il nostro cervello venga modificato, ma siamo comunque dinnanzi a una vera e propria cattura dell’attenzione. Inoltre l’utilizzo promiscuo e permanente degli apparati digitali incide non solo sugli aspetti fisiologici, ma anche su quelli anatomici del cervello. Mi vengono in mente degli studi sperimentali che hanno evidenziato, partendo da un gruppo campione, differenze significative nei circuiti cerebrali tra gli autisti di taxi che usavano il navigatore e altri che si orientavano nel traffico senza questo apparecchio elettronico. Nelle mie ricerche ho avuto modo di registrare un processo visibile di semplificazione del cervello umano dovuto al processo di distribuzione esteriore di funzioni cerebrali. In altre parole, la delega di alcune funzioni cerebrali e cognitive a delle macchine ci pone dentro una rete distribuita che ci disloca dalla normale dimensione corporea. Il problema è che quando parlo di questi temi con colleghi ricercatori, sottolineando che delle tecnologie molto più performanti di noi stanno iniziando a svolgere al posto nostro determinate operazioni, essi mi dicono: “E allora?!”. La questione filosofica è dunque questa: siamo dentro un vero e proprio cambiamento antropologico, ma le persone attorno a noi (compresa una parte maggioritaria degli scienziati) sembrano non vedere assolutamente il problema. Questo è un punto centrale per la nostra epoca. È davvero difficile, per i nostri contemporanei, trovare una risposta alla domanda su cosa cambi in una società dove le funzioni cognitive vengono assunte da macchine poste in rete con noi. Se sul piano morale, spirituale e religioso il giudizio su queste mutazioni è abbastanza chiaro, a livello scientifico e sociale non lo è per niente. In fondo quasi nessuno sembra cercarla questa risposta, perché tutto sembra andare verso un’evoluzione augurabile e inevitabile. E questo per me è il nodo critico della questione: che non si facciano domande e non si veda in questo processo un problema da affrontare.

In varie circostanze hai sostenuto che l’attuale scenario post-umano richiede risposte consapevoli e originali, senza sognare un ritorno impossibile all’umanesimo, ma anche senza cedere alle tentazioni di una vita aumentata, al mito cyborg di organismi-macchine invincibili e immortali. Quali possibilità intravedi per uscire dal futuro distopico che si sta prefigurando?

Per me ogni desiderio, ogni nostalgia di un ritorno all’Uomo, all’umanesimo,
risulta essere assolutamente impotente. L’ibridazione è già fatta. Siamo tutti, a diversi gradi, già ibridati. Sul piano sociale le macchine dirigono già una serie crescente di attività (si pensi alla macroeconomia, alla medicina, all’urbanesimo e così via). Quindi penso sia assurda e fallimentare la pretesa di guardare al futuro dal retrovisore. Questa prospettiva, che evoca i fasti perduti dell’umanesimo, non è buona o cattiva, piuttosto – come ho detto – è del tutto impotente. E adesso che siamo ibridati, con una delega di funzioni organiche e umane alle macchine, riscontriamo che altri nostri contemporanei coltivano un’illusione opposta e complementare, quella di una libertà assoluta che prenderà forma proprio grazie ai progressi inarrestabili della ricerca, dell’innovazione e delle nuove tecnologie. Questa è un’illusione perché la dislocazione della vita, la dislocazione organica, diventa rapidamente preda delle logiche della macroeconomia. Quindi quest’uomo decostruito, modulare e dislocato viene subito catturato, nelle sue parti e nei suo segmenti, da misti/ibridi che avanzano mettendo in opera vere e proprie “strategie senza strateghi”.

Quindi potremmo dire che quanto più gli uomini si credono liberi dai vincoli materiali e affettivi, tanto più in realtà si trovano catturati da altre specie di legami non organici?

Certamente. È proprio per questo che il nostro obiettivo dovrebbe essere, in ogni dimensione della vita, quello di capire come canalizzare l’ibridazione verso pratiche territorializzate, organiche, che rispettano la trasmissione della cultura e non solo lo scambio di informazione codificata, che vanno a permettere lo sviluppo di una temporalità organica e culturale complessa, che non è quella delle macchine. La sfida è quella di comprendere a fondo la diversità strutturale tra il movimento biologico-organico-culturale e quello della tecnologia, e poi, in un secondo momento, di fare attenzione a non lasciare colonizzare la vita da parte delle macchine e provare piuttosto a fare il contrario: colonizzare le macchine e la tecnologia per renderle compatibili con la struttura e i ritmi della vita e della cultura.

La cultura si pone, dunque, come crocevia tra la vita biologica e la dimensione tecnologica. Le appartengono luci e ombre, da un lato la capacità di costruire un ordine, di proteggere e sviluppare la vita, dall’altro la tendenza a generare artefatti e ibridi che rendono gli esseri umani degli ingranaggi docili di una macchina affascinata dalla potenza assoluta, dall’immortalità…

Sono d’accordo, però ci tengo a sottolineare che io ho una visione della cultura che non è meramente biologica, ma organica. Detto questo, in rapporto all’ultratecnologia attuale credo che emerga, come sempre è accaduto nelle diverse culture, una tangente metafisica che sogna di fare a meno dei corpi, che cerca di dimenticare il territorio, che associa la verità alle idee eterne e non alla finitezza dei corpi (come nel mito della caverna di Platone). Questo è un conflitto permanente che attraversa da sempre l’umanità e che ha portato a cercare la verità nella lingua, nella scrittura e ora nella macchina (nell’artefatto tecnologico). Adesso siamo di fronte alle novità della robotica, della tecnica digitale, ma con la stessa tentazione di sempre: abolire il corpo. Perché esiste un desiderio tenace di non essere corpi in mezzo ad altri corpi, di non essere una vita organica soggetta al divenire.

In un libro recente, scritto a quattro mani con Riccardo Mazzeo [1], affermi che la sinistra radicale non dovrebbe temere di sembrare “anacronistica”. Contro il “tutto è possibile” delle élite neoliberali, ma anche in netto dissenso con le pretese integraliste di matrice religiosa e con i crescenti fronti identitari, hai proposto di difendere le invarianti naturali e culturali, vedendo in ciò che non è possibile la precondizione per delineare nuovi campi di “compossibilità” (il concetto lo prendi da Leibniz). Ti va di chiudere questa intervista con due parole su questo?

Il problema è che la sinistra si è formata interamente dentro la logica della modernità assoluta: il progresso è sempre buono, ogni cambiamento è positivo ecc. Tutto questo è stato fatto in contrasto con le pretese conservatrici, con la tradizione e con le radici. Dunque per la sinistra è quasi contro natura ricordare oggi che esistono tradizioni, radici e invarianti che dobbiamo rispettare. La questione drammatica è che oggi il “tutto è possibile”, la deregolazione e la retorica emancipativa sono stati monopolizzati dal neoliberalismo più bruto, che dice “posso fare tutto” e pretende di modificare l’uomo, l’ambiente naturale e gli equilibri necessari alla vita per conservarsi. Così si approda a un’ambigua realtà “post-organica” che non tollera più alcun limite. Ebbene, di fronte a questo noi oggi dobbiamo essere i difensori di una regolazione – non certo in nome della tradizione, di Dio o della Chiesa – che rivendichi tuttavia il valore profondo dei limiti. Limiti che non impediscono l’azione né ci soffocano, ma al contrario rappresentano la condizione di partenza per ogni potenza di agire. In questo senso dobbiamo imparare a essere una sinistra più complessa, capace di affermare che i cambiamenti e le innovazioni non sono sempre positivi. Dobbiamo cercare, in altre parole, di regolare e controllare in qualche modo il divenire. Credo che la sinistra sia ormai chiamata ad articolarsi con un ecologismo intelligente. Da circa venti-trenta anni assistiamo a un nuovo modo di pensare la politica, che muove dal basso. Contro il dogma moderno della conquista del potere centrale noi, oggi, dobbiamo immaginare un’azione politica territorializzata, molteplice, che non abbia come orizzonte e come obiettivo finale il potere. Questa mi pare la direzione per una sinistra all’altezza della situazione, una sinistra della potenza e non del potere.

(29 marzo 2016)

Note:

[1] M. Benasayag, R. Mazzeo, C’è una vita prima della morte?, Erickson, Trento 2015.

Miguel Benasayag è un filosofo e psicoanalista argentino, rifugiatosi in Francia dopo l’esperienza della guerriglia guevarista. Noto a livello internazionale per il volume “L’epoca delle passioni tristi”, scritto con Gérard Schmit (Feltrinelli, 2004), ha pubblicato nel tempo diversi libri di successo: “Contro il niente. abc dell’impegno” (Feltrinelli, 2005), “La salute a ogni costo” (Vita e Pensiero, 2010), “Oltre le passioni tristi” (Feltrinelli, 2016), “Il cervello aumentato, l’uomo diminuito” (Erickson, 2016).

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